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16. Discours hors-normes, constructions sociales

Article
Publié : 1 février 2016

Coupures cognitives ; divergences de logiques argumentatives ; écart paradoxal


Marc Angenot, Professor emeritus, Université McGill, Chaire James-McGill - Étude du discours social

Résumé

L’auteur confronte des notions abordées dans Dialogues de sourds : Traité de rhétorique antilogique et autres essais récents : – celle de coupure cognitive qui s’établissent régulièrement dans les débats argumentatifs et sont susceptibles de bloquer la discussion entre individus qui ont recours à des « logiques » incompatibles ; – celle de l’écart para-doxal par lequel le penseur – notamment le philosophe – s’efforce de prendre ses distances à l’égard de l’opinion commune et de penser de façon critique et – celles de dissidences et de contre-discours inscrits dans les marges et antagonisant le discours dominant. Il fait la synthèse de ces problématiques.

Abstract

In this paper the author aims at confronting a number of notions which are dealt with In his treatise Dialogues de sourds (Dialogues of the deaf) and other more recent books. These are : – Cognitive breaks which occur in public debates and are likely to prevent attempts at persuasion and block communication between people who have recourse to divergent logical paradigms ; – the Paradoxical Splits operated by critical thinker to distanciate him/herself from the common opinion, or doxa ; – and the notions of Dissidence and Counter-discourse which, in the margins of the discursive topography, aim at antagonizing the dominant discourses. A synthesis of these four issues and concepts is attempted.


Table des matières

Texte intégral

J’ai publié en 2008 à Paris aux Éditions Mille et une nuits / Fayard Dialogues de sourds : Traité de rhétorique antilogique. Ce livre élabore une rhétorique des controverses et des malentendus autour de l’idée de coupures cognitives et argumentatives repérables dans le discours social. J’ai publié pour faire suite un essai de 150 pages qui forme le volume # 42 de « Discours social », Le rationnel et le raisonnable : sur un distinguo de Chaïm Perelman. Et dans la foulée un autre essai de 430 pages, une sorte de complément à mon traité, Rhétorique de la confiance et de l’autorité qui est sorti en pré-publication dans « Discours social », # 44, août 2013.1 — L’histoire des idées : problématiques, objets, concepts, enjeux, débats, méthodes est enfin paru en novembre passé aux Presses Universitaires de Liège. Ce traité cherche à fusionner les problématiques de la rhétorique de l’argumentation, de l’analyse du discours et, précisément, de l’histoire des idées. Je ne vais pas résumer tous ces livres mais poser quelques questions dont je pars et esquisser quelques hypothèses accompagnées de rapides exemples.

Dialogues de sourds part d’un étonnement face à une évidence qui ne semble guère perçue et face à une définition qui est universellement reçue alors qu’elle est évidemment insoutenable. Tous les manuels définissent benoîtement et classiquement la rhétorique comme « l’art de persuader par le discours ». Cette définition ne passe que parce qu’on ne s’y arrête pas. On opposera quelques simples objections : les humains argumentent constamment, certes, et dans toutes les circonstances, mais à l’évidence ils se persuadent fort peu réciproquement et plutôt rarement. Du débat politique à la querelle de ménage, et de celle-ci à la polémique philosophique, c’est en tout cas l’impression constante qu’on a, je suppose que vous êtes comme moi. Peut-être que du temps d’Aristote, le rhéteur persuadait régulièrement ses concitoyens à coup d’enthymèmes, de sorites et d’épichérèmes, mais il semblerait que cela ne marche plus du tout. Ceci pose une question dirimante à cette science séculaire de la rhétorique : on ne peut construire une science en partant d’une situation idéale qui ne se présente qu’exceptionnellement. Qu’est-ce qu’un savoir qui ne pose un modèle définitoire que pour constater son échec à peu près constant, sa non-réalisation dans les circonstances ordinaires de la vie ?2

Cette première objection formulée, une autre question, plusieurs autres viennent à l’esprit : pourquoi se persuadant si peu et rarement, les humains ne se découragent-ils pas et persistent-ils à argumenter ? Et pourquoi en effet ces échecs répétés ? Qu’est-ce qui ne va pas dans le raisonnement mis en discours, dans l’échange de « bonnes raisons » ? Qu’y a-t-il à apprendre d’une pratique si fréquemment vouée à l’échec et cependant inlassablement répétée ? On a l’impression que quand la persuasion rate, quand la conviction n’est pas obtenue, cela ne tient pas uniquement au contenu des arguments, mais à la forme, à la manière de s’y prendre, à la façon de procéder et de suivre des règles de la “logique”. Je consacre mon livre à ce que je postule comme des logiques divergentes et aux échecs du discours argumenté qu’elles entraînent. Je réfléchis ainsi à ce qui me semble la normale et non à l’exception qui serait le plein succès, c’est à dire le changement de l’opinion de l’un des interlocuteurs, la modification de son point de vue sous le coup de « bonnes raisons » à lui proposées. Ou le fait, dans la dialectique, que les interlocuteurs en coopérant rationnellement entre eux, après échange et évaluation d’arguments divergents, aboutissent à une conclusion acceptable et à une décision commune. Non seulement, constate-t-on, les individus et les groupes humains échouent-ils généralement à se persuader ou à modifier les convictions des autres, mais rien décidément ne les décourage de continuer à essayer, ils sont capables de soutenir en des disputes interminables des échecs persuasifs indéfiniment répétés.

Autre constat ici dont l’explication ne va pas de soi : les disputes en divers secteurs tendent à se polariser en deux “camps”. Deux camps polarisés, ceci suppose du reste une troisième catégorie, plus frustrée encore que les deux groupes officiellement aux prises, la catégorie des « tiers exclus », formée de ceux qui pensent que c’est toute la question qui est mal posée, que les camps adverses se détestent mais s’entendent sur leur dos pour poser la question erronément et sont identiquement et symétriquement dans l’erreur.

L’objet de mon traité n’est donc aucunement le simple désaccord. J’envisage non les cas où des interlocuteurs demeurent en désaccord, tout bien pesé, sur une thèse donnée, ayant par exemple admis qu’ils ont des intérêts divergents et incompatibles, mais ceux où on ne peut pas accepter la manière adverse de soutenir sa thèse, où on ne parvient pas à en suivre le fil, où on considère du moins que le fil, l’enchaînement des raisons se brise en un point donné. Les arguments de l’adversaire ne sont pas écartés parce que jugés insuffisants ou partiaux, « intéressés » (ce qui permettrait de les comprendre et supposerait qu’on les comprend), mais ils sont écartés comme spécieux et invalides, c’est à dire comme « illogiques », « absurdes », « irrationnels », « fous » – si le nom de la validité argumentative est « logique » et « raison ».

J’ai mis en exergue une phrase de St Jérôme parlant des penseurs païens : « Nous nous jugeons réciproquement de même, écrit-il : les uns et les autres, nous nous paraissons des fous. » Dire que votre adversaire est bon pour les petites maisons, le vouer à la camisole de force, ce peut n’être qu’une banale violence polémique. Mais Jérôme disait autre chose, de plus perspicace : ce qu’il perçoit, c’est une réciprocité. Celle de deux logiques affrontées, inintelligibles l’une à l’autre. Il n’est certes pas nécessaire de remonter à l’Antiquité ! Les deux siècles modernes sont pleins de publicistes qui ont jugé certains de leurs contemporains, non seulement comme propageant des idées détestables, mais comme atteints de folie raisonnante et comme s’étant coupés du « sens commun ». Commentant, après plusieurs autres projets politiques qu’il passe en revue, le grand ouvrage de Pierre Leroux, De l’Humanité, l’essayiste libéral Louis Reybaud, peu avant la Révolution de 1848, cite, abasourdi, quelques passages du fameux « socialiste utopique » et enchaîne à l’adresse du lecteur de bon sens, son semblable, son frère : « Il est facile de se convaincre que l’écrivain qui a pu gravement tracer un pareil programme est placé hors de toute réalité, et vit dans un autre monde que le nôtre, celui de ses rêves. »

Tous les ouvrages savants qui analysent les grandes aberrations idéologiques du siècle passé – fascisme, racisme et antisémitisme, stalinisme, nationalismes et intégrismes divers – en viennent quelque part à signaler qu’on se trouve face, non à une vision du monde particulière, à des convictions spécifiques, mais, tout d’un tenant, à une « manière de penser » sui generis, consubstantielle aux thèses soutenues et aux buts proclamés, une manière de penser résultant d’un engineering mental spécifique, d’une rééducation mentalitaire qui n’est pas celle de tout le monde. Une manière de penser qui est, logiquement, préalable aux thèses et aux doctrines soutenues et condition de l’adhésion de certains esprits, « prédisposés » à les adopter. Or, le sobre historien ne dispose, semble-t-il, que du langage de la psychopathologie pour dire cette étrangeté argumentative et mentalitaire. J’ai relevé d’innombrables caractérisations psycho-pathologiques « en passant » sous la plume des historiens de l’antisémitisme. Ceux-ci ne soutiennent évidemment pas théoriquement leurs catégories de la « folie » idéologique par crainte de retomber dans les explications sommaires d’un Lombroso, d’un Max Nordau, d’un Gustave Le Bon et autres psychologues des foules du début du siècle passé, ou dans les conjectures fragiles de quelques psychanalystes de jadis étendant les idéologies de masse sur leurs divans. En tout cas, pas un livre sur l’antisémitisme par exemple qui ne se laisse aller une fois ou l’autre, sans prétention de rigueur nosographique évidemment, mais parce que c’est suggestif au passage, à étiqueter tel thème de propagande, tel argument conspiratoire des antisémites de « paranoïaques » et autres aménités. Un « paranoïaque », tel était Édouard Drumont, juge Michel Winock dans une note en bas de page au début de son Édouard Drumont & Cie. « Paranoïaque ? Peu importe, il est lu, célébré, on le prend au sérieux. » Certainement l’historien n’a aucune intention de se substituer au psychiatre post mortem, et il sait que « l’homme Drumont » dans son temps n’apparut pas plus pathologique que la plupart de ses contemporains (ce qui n’est pas en soi un critère décisif). Ce que Michel Winock veut dire, c’est ceci même dont je parle : l’antisémite ce n’est pas seulement quelqu’un qui a des convictions politiques odieuses, une vision obsessionnelle et haineuse de certains groupes humains, c’est quelqu’un qui, dans ses pamphlets et ses brochures, s’est mis à raisonner et qui raisonne même énormément, mais de façon bizarre... comme le malade dans ce que les psychiatres d’autrefois appelaient simplement la « folie raisonnante ».

Mais voici une nouvelle question. Pourquoi, la raison humaine étant supposée une, les hommes ont-ils si fréquemment l’occasion de se heurter à des « fous » discursifs parmi leurs semblables ? Pourquoi le langage rationnel qui est censé rassembler les hommes, les enferme-t-il si souvent dans l’opacité de l’incompréhension réciproque ? Si l’incompréhension tenait au malentendu – mal entendu – il suffirait de se déboucher les oreilles, d’être patient et bienveillant, de faire mieux attention. Mais peut-être que dans certains cas, ces cas qu’un philosophe post-moderne, Jean-François Lyotard, a classés comme les « Différends », les humains ne comprennent pas leurs raisonnements réciproques parce que, parlant la même langue, ils n’usent pas (ou pas tout à fait, nous n’avons pas établi quel quantum de divergences suffit à bloquer le débat) du même code rhétorique ? Au cœur de ma réflexion sur les difficultés et les échecs courants de la persuasion, sur leurs types et leurs causes, sur le sentiment si fréquemment exprimé de toutes parts que votre adversaire dé-raisonne, j’ai circonscrit et creusé, théorisé en 400 pp. l’hypothèse que je viens d’esquisser, celle de coupures de logiques argumentatives.

Au fait, rien d’original dans ce que je suggère : c’est toute la modernité, depuis les temps de Voltaire et Diderot, qui a éprouvé l’évidence du fait que tout le monde dans la société ne partageait pas la même façon de raisonner – ce qui revenait à dire, en des temps de monisme rationnel, que les uns raisonnaient selon la raison et les autres déraisonnaient, par sottise et par haine de la Raison et du Progrès. Chez les uns, le monde était soumis à l’examen rationnel, chez les autres, le « préjugé » tenait lieu de jugement.

J’ai mis aussi mon livre sous l’invocation de Don Quichotte. On connaît l’épisode de la rencontre de Don Quichotte et des Marchands, analyse qui montre la discordance cognitive entre humains qui se rencontrent sur une même route comme un objet de l’ironie romanesque à la naissance même du genre roman. Don Quichotte met en demeure des marchands qui ont croisé sa route de confesser que Dulcinea del Toboso est la plus belle dame de l’univers. Les marchands, interloqués par ce bravache, mais qui appartiennent à une « mentalité » que nous appellerions moderne, mercantile et pratique, font remarquer au noble chevalier que s’il exhibait un camée ou un portrait de la gente dame, ils pourraient juger sur pièce. À quoi l’homme de la Manche réplique avec feu que s’il leur montrait un portrait de Dulcinée, ils n’auraient évidemment aucun mérite à admettre le fait et qu’il leur convient de reconnaître les charmes de la dame sur sa parole. Une logique de l’honneur féodal de l’archaïque Don Quichotte s’oppose, dans ce dialogue de sourds, à une logique « expérimentale » émergente, qui en est l’opposé. Cet épisode comique est présenté très délibérément par Cervantès, à l’orée de la modernité, comme la rencontre de deux univers mentaux non-contemporains.

Le problème d’ensemble que pose mon livre peut s’exprimer dans les termes suivants : les langages publics (que j’oppose aux discours ésotériques, aux discours savants, disciplinaires, régulés par des communautés restreintes fixant des règles explicites et étroites d’acceptabilité des énoncés), les argumentations et les discours qui coexistent donc dans un état de société, se distinguent les uns des autres par la divergence des points de vue, par la disparité des données retenues et alléguées, l’incompatibilité des vocabulaires et celle des schémas notionnels qui informent ces données, la discordance des prémisses comme des conclusions, l’opposition des intérêts qui meuvent ceux qui les produisent – tous éléments qui sont déjà suffisamment susceptibles d’éprouver la patience et la bonne volonté postulées des entreparleurs et de bloquer la discussion – mais ne se divisent-ils pas d’aventure et plus radicalement, plus profondément par des caractères cognitifs, notamment par des logiques argumentatives hétérogènes, discordantes, divergentes, incompossibles ? Les discours, les secteurs discursifs, les « camps » idéologiques qui coexistent dans un état de société relèvent-ils tous de la même rationalité argumentative ? Dès lors, sont-ils donc justiciables des mêmes critères généraux de validité rationnelle ? Ma question donc revient à demander s’il y a lieu de distinguer de la catégorie, constitutive de la rhétorique de l’argumentation, des divergences d’idées susceptibles d’être arbitrées par la discussion ou soumises à l’appréciation d’un tiers (censé ne pas partager les intérêts affrontés tout en étant capable d’évaluer, de peser les bonnes raisons des thèses soutenues), une catégorie de désaccords insurmontables du fait que les règles mêmes de l’argumentable et les présupposés fondamentaux quant à ce qui est « rationnel » ou non, « évident » ou « probable » ou « connaissable » ne formeraient pas un terrain commun, situation où les adversaires d’idées finissent par se percevoir les uns les autres comme des fous. Qu’il s’agisse d’étudier des croyances religieuses ou des idéologies séculières, ou des opinions obsolètes, l’analyste du discours, l’historien des idées se heurtent inévitablement à un moment donné à des prémisses, à des démarches, des paradigmes cognitifs, à une herméneutique qui semblent le propre de cette idéologie et qui lui paraissent ne pas procéder selon le « sens commun » dont le chercheur va interpoler, avec plus ou moins d’inconséquence, l’évocation pour mesurer l’écart.

J’ai étudié dans un autre livre la séculaire polémique entre les diverses écoles socialistes et leurs adversaires, au premier rang desquels les économistes libéraux mais aussi les catholiques doctrinaires, depuis les temps de la Monarchie de juillet jusqu’à la Révolution bolchevique. J’analyse dans Rhétorique de l’anti-socialisme (Presses de l’Université Laval, 2004) un siècle de polémiques et d’attaques contre le socialisme, de réfutation de ses doctrines et de dénonciation de ses actions. Cette polémique anti-socialiste a été sans contredit, dans la modernité politique, parmi les plus soutenues, les plus véhémentes, les plus opiniâtres. D’une génération à l’autre, elle a mobilisé continûment une coalition de réfutateurs de divers bords. Elle s’est prolongée après la Révolution bolchevik, mais les données heuristiques en ont changé puisqu’il ne s’agissait plus désormais pour les adversaires de dénoncer un socialisme-sur-papier, mais le régime de ce « Pays où naît l’avenir » comme disaient ses thuriféraires. Je fais apparaître dans la longue durée historique, l’éternel retour d’un nombre fini de tactiques, de thèses et d’arguments, formant une sorte d’arsenal où puisèrent les générations successives de polémistes. Ces arguments ne sont pas tout à fait usés aujourd’hui, on peut en relever les ultimes avatars dans les essais d’adversaires d’un socialisme qui, du moins sous sa forme doctrinaire, appartient au passé. Or, j’ai cru possible, par le constat du perpétuel dialogue de sourds que fut cet affrontement entre les socialistes et leurs adversaires « bourgeois », d’aboutir à des considérations sur la logique des Grandes espérances et la ou plutôt les rationalités à l’œuvre dans les débats politiques modernes. Pour plusieurs polémistes, l’idéologie socialiste n’était pas seulement un compendium de théories extravagantes et scélérates, un arlequin de « récriminations » et de « chimères », mais elles étaient fondées sur des raisonnements constamment faux, illogiques, sur une manière de raisonner à travers une enfilade de paralogismes et d’absurdités pratiques. Les systèmes sociaux ne sont qu’un tissu de « sophismes » : ceci s’est dit et redit dès Louis-Philippe. Au delà du manichéisme des camps en présence et des terreurs bien réelles que les socialistes inspiraient aux « nantis », il semble à propos de mesurer un certain écart cognitif dans la façon de raisonner sur le monde. Si on peut repérer et isoler, à travers les deux siècles de la modernité, une certaine manière constante de narrer et d’argumenter la société comme étant ce qui « va mal » et ce qui « ne peut plus durer » que je désignerai comme une logique, celle-ci a évolué en un conflit permanent et insurmontable avec d’autres axiomatiques émergentes de la connaissance discursive. On ne peut la décrire que dans le contexte de cette coexistence conflictuelle qui présente les caractères d’une non-contemporanéité (Ungleichzeitigkeit), avec tous les heurts de mentalités que cette situation comporte. Ernst Bloch, L’Héritage de ce temps, Erbschaft dieser Zeit. Cette notion s’applique à ce qu’il percevait comme « anachronique », comme pulsions pré-capitalistes dans les attitudes mentales des Nazis : « Tous [les discours] ne sont pas présents dans le même temps présent. Ils n’y sont qu’extérieurement. ... Ils portent avec eux un passé qui s’immisce. ... Des temps plus anciens que ceux d’aujourd’hui continuent à vivre dans des couches plus anciennes ».

« Il y a à parier que toute idée publique, toute convention reçue est une sottise car elle a convenu au plus grand nombre » : C’est une maxime de Chamfort. — Il est un antique topos qui, sapant l’autorité de tous les autres répertoriés par les aristotéliciens, invite quiconque veut penser « par soi même » à ne pas faire confiance aux topoï, aux schémas doxiques ! La doxa est crédule, elle est portée à la jobardise comme à la paresse d’esprit : elle entretient et perpétue des croyances irraisonnées, elle recèle des « mythes » qui se font passer pour des raisons. Le Penseur est fondé à leur opposer un rigoureux scepticisme sous bénéfice d’inventaire, à les contrer par le « doute méthodique ». Rôle du penseur, mais aussi de l’écrivain depuis son Sacre romantique. De Flaubert à Nathalie Sarraute en passant par Léon Bloy et son Exégèse des lieux communs, par Proust et par Musil, les idées reçues et le travail ironique de leurs catalogage ont nourri chez les écrivains le mépris des foules et celui des « gens du monde », celui des philistins, celui de l’opinion banale et répandue et des idées à la mode.

L’homme doxique n’examine jamais systématiquement les croyances sur lesquelles reposent ses raisonnements. Il les reçoit précisément de la doxa ambiante. Toutes ses notions sont des prénotions (Durkheim), ses schémas sont des préconstruits (Grize). Ses idées sont des « idées toutes faites », des idées préconçues ; ses catégories sont des stéréotypes ; ses propos sont des clichés. Un champ lexical est consacré à dire la doxa comme figement inerte et réceptacle d’un matériau préfabriqué. On lui oppose une raison active, libre de ses démarches et libre de s’éloigner des sentiers battus.

Il y a toutefois un prix à payer pour s’écarter des idées reçues. Quel est ce prix ? Pour commencer à raisonner et pour raisonner juste, il faut écarter, tout à la fois et tout d’un coup, la connivence avec les siens, la familiarité des choses, l’impulsion, l’intuition, l’instinct, l’émotion, l’enivrement, les passions, les intérêts. Cela fait beaucoup. Il faut se rendre entièrement sobre, se purifier et se désincarner. (Mais faut-il se dépouiller du plus profond, la volonté de puissance sans laquelle ne naîtrait pas en nous cette étrange volonté de savoir envers et contre tous et contre soi-même ?) La raison « critique » individuelle ne doit rien souhaiter sinon de se rapprocher de la vérité – ou si vous voulez, nous appellerons ici « vérité » ce dont le bon exercice de la pensée paradoxale vous rapproche. Il ne faut même pas, dans cet exercice d’écartement des sentiers battus, que l’âme tende à un but (si ce n’est la pure volonté de savoir) car la raison ne saurait en dicter un et le terrain de la vie pratique et de ses buts concrets s’est éloigné de nous quand nous avons choisi de tourner le dos à la doxa.

J’aborde donc maintenant la problématique qui institue les principes à la fois contigus et adverses qui sont ceux de la démarche délibérative et dialectique, appelée à antagoniser la logique du probable et l’opinion. Son idée de départ est celle de l’inertie inféconde, de la sottise et même de la déraison probable de la doxa et, en contraste, celle de la justesse ou à tout le moins, du caractère prometteur des pensées paradoxales. La règle qu’elle pose est celle de l’exercice critique de la raison individuelle opérant une mise en doute systématique des prétendues « vérités générales » que répertorie la topique, un écart suspicieux loin des croyances des foules, celle de l’exercice solitaire de la raison contre la doxa. Car, dans la logique du probable — que l’on ne quitte pas alors qu’elle sert ici à mettre en doute la validité même du probable et de ses « lieux communs » — il est vraisemblable que la foule irréfléchie se trompe souvent et que l’acceptation des jugements paresseux du grand nombre conduit fatalement à l’erreur. La raison est alors cette faculté méthodique qui s’émancipe des idées toutes faites et des préjugés du plus grand nombre pour rechercher le vrai.

Les traités de rhétorique d’Aristote à nos jours traitent des erreurs de raisonnement comme d’anomalies aisément réfutables annexées à une théorie de l’argumentation valide. Ils ne se prononcent pas sur la fréquence empirique des raisonnements corrects. Bien des esprits, anciens et modernes, des esprits paradoxaux justement, ont soutenu que c’est le raisonnement correct qui est l’exception, que, dans la doxa, ce qu’on constate, c’est la fréquence des paralogismes, des croyances infondées et la rareté des raisonnements solides ou simplement valides. Jean Paulhan dans son Entretien sur des faits divers, 1945, fait parler un personnage qui relève systématiquement dans les journaux des raisonnements bizarres, quoique familiers au point de passer sans problème. Il discute du titre fameux de fait-divers, Assassin pour cent francs ! Sous-jacent à ce titre, il devine un raisonnement absurde que le bon peuple semble laisser passer. Les barbares sont alors au milieu de nous – et les barbarismes. Pour Paulhan comme pour d’autres mauvais esprits, l’opinion ne raisonne pas seulement à partir de présupposés non critiques et douteux, mais, en outre, elle s’y prend constamment avec des schémas illogiques. Bien raisonner, ce sera raisonner systématiquement contre elle et selon d’autres voies et méthodes que les siennes. C’est ici le paradigme du Solitaire, retranché volontairement de la foule et de ses douteuses convictions, paradigme philosophique qui va aller s’exacerbant de Descartes à Nietzsche. C’est l’image du Penseur incompris du vain peuple parce qu’« en avance » sur son temps. C’est aussi celle, romantique, du Savant et de l’Artiste tenu à l’écart du Philistin ignare en un réciproque mépris. Elle est à la source de cet individualisme méthodologique qui accompagne le rationalisme, qui fait de la raison un effort personnel à soutenir non moins qu’un exercice nécessairement solitaire.

Ce qui est admis du trivial sens commun, se constate même des idées admises en une conjoncture donnée par une communauté savante. Une discipline scientifique, au décri des prétentions idéalisées à lui voir exercer une vigilance critique de tous les instants, montre ordinairement une certaine inertie qui se mue aisément, face à des hypothèses dérangeantes, face à un nouveau paradigme, en dispositif de résistance à la nouveauté et de récupération de celle-ci, vidée de son sens et de sa portée, dans les termes du paradigme prédominant qui est souvent aussi plus proche du bon sens ordinaire. L’histoire a été faite de la résistance durable au paradigme darwinien d’une évolution non-téléologique régulée par la concurrence vitale. Ce paradigme a ceci de moderne qu’il ne peut aucunement se soutenir par des raisonnements tirés du sens commun, pas même ceux, fondamentalement de même nature, que pouvaient faire la plupart des naturalistes et des hommes de laboratoire au 19ème siècle.

Darwin disait de son Origins of Species, « this whole volume is one long argument », la théorie de la spéciation est un long raisonnement, ce n’est aucunement une inférence doxique simple, mais un enchaînement complexe et para-doxal comme l’usage ordinaire de la raison n’en produit pas.3 Yvette Conry, dans sa monumentale Introduction du darwinisme en France conclut que Darwin, dans son originalité cognitive comme penseur d’une évolution sans téléologie, n’est toujours pas « introduit » à la fin du siècle en France en raison d’obstacles d’intelligibilité d’origine lamarckienne, mais aussi venus du simple sens commun. Darwin n’avait en effet pas à offrir une autre théorie que celle de Lamarck mais qui se fût substituée sur le même genre de terrain, « la fonction crée l’organe... » etc. Il ne corrigeait pas Lamarck, ni ne l’affinait ou l’améliorait, il raisonnait autrement. Les naturalistes français demeurent lamarckiens à la fin du 19ème siècle, ils le demeurent même quand il croient avoir compris – un peu par chauvinisme, mais surtout par incapacité, à de rares exceptions, de comprendre les écrits de Darwin dans leur originalité cognitive.

La rhétorique a pour domaine la vie publique et l’opinion ; la vie courante n’offre ni certitude ni apodicticité, elle se contente du probable. Qui cherche la vérité, qui croit qu’il y a une vérité à chercher, abandonne la rhétorique et formule de nouvelles règles qui sont celles de la dialectique comme écart. La pensée para-doxale apparaît à travers les siècles soumise à cinq exigences concomitantes : – purgation des passions, tant passions personnelles que passions éprouvées par le vulgaire, – effacement autant que faire se peut du sujet, de ses lieux, de ses intérêts, et décentrement de son « regard », – volonté d’échapper à l’entropie des idées reçues, suspicion systématique, mise en doute des faits censés reconnus, des catégories et des topoï établis, – exploration d’une autre voie que la voie commune, éventuellement une voie divergente, opposée, et enfin – méfiance maintenue à l’égard de ses propres démarches qui seront soumises à une « méthode », à des tests ad hoc et contre-vérifications.

J’ajouterais ou annexerais une sixième règle, une règle de suspicion envers le langage ordinaire, ses polysémies, ses équivoques et ses images. La rhétorique cultive les figures de rhétorique ; la pensée rationnelle se donne pour règle de se méfier des images et des charmes des mots, de l’attrait des métaphores, de tout ce que le langage a de charmeur et de trompeur et qui, du reste, ne se sépare pas du pathos, des préjugés et de l’égocentrisme.

Écouter la raison et se laisser guider par elle seule a exigé en tout temps ascèse et solitude. La raison est conçue ici para-doxalement : à la fois comme une activité de l’individu contre le groupe et le langage commun et pourtant comme une activité où je dois faire sacrifice et abstraction de mon moi, de ses centrements, de ses intérêts, de ses émotions, pour laisser parler en moi une voix impersonnelle, celle de la sereine, insituée et neutre Raison s’adressant à un « auditoire universel » qui le juge. Paradoxe immense mis au cœur de la pensée rationnelle en Occident comme raison à l’écart d’autrui, coupée des siens, intime, libre et pourtant étrangère à soi-même. À la limite cette pensée idéale, sans sujet, sans passions, sans visée pratique, toujours méfiante d’elle-même non moins que de la raison vulgaire, est à la fois inhumaine, impossible et aporétique.

Le socratique et le pyrrhonien, le philosophe classique, moderne ou post-moderne, le spécialiste des sciences sociales, le scientifique, le dissident, l’esprit libertaire, le critique social, le militant et le révolté peuvent entendre ces règles avec des divergences d’interprétation considérables, mais tous en entretiennent une version particulière qui comporte une combinaison de ces cinq termes ou cinq exigences, pragmatiquement justifiées comme seules prometteuses. Une histoire des règles diverses de la raison paradoxale, de leur évolution et de leurs variations n’est pas développée que je sache où que ce soit. Ceci me semblerait une excellente voie à explorer.

On connaît peut-être la proposition de Proudhon jetée en 1841, proposition qui a beaucoup indigné les possédants : « La propriété, c’est le vol ».4 Voici bien, dans toute son horreur, un paradoxe soutenu par de « hideux sophismes » et produit par un membre de cette cohorte de socialistes qui vont, sous la Monarchie de Juillet s’attaquer à tout ce qui est respectable et sacré. Cette proposition pourtant était vieille comme le monde, il n’est pas difficile de dégager derrière elle une continuité séculaire. Des érudits l’ont trouvée verbatim chez le petit personnel des Lumières, chez Brissot de Warville, chez Morelly, chez l’abbé Mably qui eux-mêmes l’avaient rencontrée chez les Pères de l’Église par l’entremise du Contrat social — « le premier qui, ayant enclos, s’avisa de dire : ceci est à moi... ». Il n’empêche : qui n’avait pas lu Proudhon, connaissait au moins de lui cette phrase provocante, « si incroyable qu’elle touch[e] aux limites mêmes de la folie ».5 Depuis ces temps lointains, les philistins se sont à peu près habitué à voir mettre en cause par de mauvais esprits les valeurs les plus « respectables », mais sous Louis-Philippe, le pli n’était pas pris et le choc a été rude. Un peu plus tard, le penseur bisontin repique au truc et lance un autre apophtegme qui venait compléter « la propriété, c’est le vol » et qui tranchait par son blasphème sur la rhétorique religieuse de 1848 :

Dieu imbécile, ton règne est fini ; cherche parmi les bêtes d’autres victimes (...) car Dieu, c’est sottise et lâcheté ; Dieu, c’est hypocrisie et mensonge ; Dieu, c’est tyrannie et misère ; Dieu, c’est le mal. Il n’y a pour l’homme qu’un seul devoir, une seule religion, c’est de renier Dieu.6

« Le danger des théories blasphématoires, immorales et sacrilèges » de Proudhon est dénoncé derechef à grands cris, Proudhon, la figure la plus détestée de la horde socialiste, l’adversaire acharné de la propriété, l’ennemi audacieux de la religion. Proudhon prend dans les brochures conservatrices de 1848 une dimension diabolique : c’est l’esprit des ténèbres qui se complaît orgueilleusement dans la destruction de tout. Il est le seul des quarante-huitards auquel des livres entiers d’anathèmes sont consacrés. « Il met la main sur tout ce qui a vie dans l’humanité et l’étouffe en poussant un rire satanique ».

Proudhon n’était pourtant pas seul en ces temps-là à « saper les bases » comme s’exprime le Dictionnaire des idées reçues. La propriété, la religion ; restait le mariage. Les fouriéristes se sont attaqués de front au mariage et plus généralement au malheur sexuel – et jamais ultérieurement l’attaque ne sera aussi dévastatrice. Fourier détaille les « Ennuis des deux sexes dans le ménage incohérent »,7 sous huit rubriques en ce qui concerne les « ennuis » échus à l’homme – à savoir : malheur hasardé, dépense, vigilance, monotonie, stérilité, veuvage, alliance, cocuage. Ailleurs, Fourier, humoriste des taxinomies, détaille les 80 types de cocus produits par le mariage civilisé.8 Les lois de l’attraction, démontrait-il, condamnaient « une institution si opposée aux penchans de la nature ».9 Le mariage, le célibat forcé et la prostitution étaient les trois aspects d’un même malheur et d’une même ignorance. La critique du mariage s’est résumée dans une formule para-doxale aussi, qui n’est pas dans Fourier mais qui aura un immense succès et traînera partout à l’extrême gauche, elle complète les paradoxes proudhoniens : le mariage n’est qu’une « prostitution légale ». Les deux institutions bourgeoises complémentaires, mariage et prostitution, l’une sacrée, l’autre infâme selon la casuistique bourgeoise, n’en font qu’une. L’expression et la démonstration apparaissent en 1830 chez les saint-simoniens.10 Les communistes de 1840, prônant, à l’indignation accrue des gens de bien, la « communauté des femmes » soutenaient aussi cette thèse qui concluait que, dans les deux cas de figure, la femme est toujours une esclave ou une marchandise : « Partout aujourd’hui, la femme est à l’encan ; dans les cercles honnêtes, on la vend pour le mariage, dans la rue on la vend pour la prostitution ».11 L’oxymore « prostitution légale » a conservé un siècle durant toute son efficace choquante et il n’est pas une brochure socialiste ou anarchiste qui n’y ait recours jusqu’en 1914. Les adversaires du socialisme dénonçaient l’immoralité des socialistes et exhibaient les preuves de leur folie : les contempteurs de la sainte propriété étaient aussi ceux qui voulaient « transformer la société en un immense lupanar. »

On pourrait penser, à partir de cette illustration rapide par la floraison de « sophismes » qui ont tant indigné sous Louis-Philippe, qu’il est facile de savoir où chercher pour localiser de l’hétéronomie argumentative. Le discours social d’une époque est organisé en secteurs canoniques, reconnus, légitimés, centraux si vous prenez une métaphore topographique. Mais aux marges, à la périphérie de ces secteurs de légitimité, s’établissent dans un antagonisme explicite des « dissidences » ; c’est là, apparemment, qu’il faut chercher de l’hétéronome, du para-doxal et de la coupure cognitive.

Périphériscopie (c’est un néologisme de Raymond Queneau, TS. C. ‘P.) La périphérie du système discursif et de la « sphère publique » a été occupée tout au long des deux siècles modernes par toutes sortes de group(uscul)es qui opposaient aux idées et aux valeurs dominantes leur science, leur histoire, leur herméneutique sociale et même (au moins de façon embryonnaire) leur esthétique. On recenserait notamment, pour une autre époque que j’ai particulièrement étudiée, les années 1880-1890, dans une marge plus extrême que les émergents partis « ouvriers » et leurs théories auxquelles le public commence à se faire, des sectes à système total : les derniers fouriéristes, les adeptes de l’Apostolat positiviste, les spirites, les théosophes, les colinsiens ou socialistes-rationnels ; il y a aussi les anarchistes et libertaires avec leurs revuettes presque clandestines ; il y a aussi ce qui ne s’appelle pas encore les féministes, les partisanes de l’« émancipation des femmes » dont les thèses et les critiques des mœurs paraissent d’une inénarrable cocasserie lorsqu’ils sont rapportés par les chroniqueurs établis et par les revues satiriques.

À la même époque où Proudhon faisait scandale sous Louis-Philippe, époque qui est celle des prophètes sociaux romantiques, Charles Fourier, avec son triple mépris des philosophes, des économistes et des moralistes de son temps se savait être, lui seul, dans le vrai et il en avait convaincu Just Muiron, Victor Considerant et ses autres mais bien rares admirateurs. Je m’arrête à l’œuvre de Fourier parce qu’elle se caractérise plus qu’une autre par la volonté expresse et initiale de penser à l’écart de tous, de s’écarter des philosophies « incertaines » qui n’ont, disait-il, « jamais fait la moindre invention utile au corps social ».12 C’est ce que, superbement, l’auteur de la Théorie des quatre mouvements avait appelé pratiquer « l’écart absolu ».13 Toute pensée qui prend « les couleurs dominantes de chaque siècle » était convaincue par cette seule conformité d’être fausse.14 Les fouriéristes expliciteront triomphalement le renversement de perspective au cœur de leur épistémologie : la doxa séculaire avait raisonné à l’envers du bon sens et n’avaient abouti qu’à soutenir une organisation sociale déraisonnable et inhumaine ; Fourier le premier raisonnait le social selon la raison. Il était le premier à prendre la raison par le bon bout.

Les philosophes, les législateurs, les conducteurs des peuples s’obstinent à agir sur l’homme pour le plier à la forme sociale au lieu d’agir sur la forme sociale pour la plier à l’homme.15

Fourier se comparait à Christophe Colomb qui avait dû s’écarter des routes maritimes connues pour trouver des terres nouvelles.16 « J’avais présumé que le plus sûr moyen d’arriver à des découvertes utiles, c’était de s’éloigner en tout sens des routes suivies ».17 Il se comparait aussi à « Copernik et Galilée », autres renverseurs rationnels d’erreurs séculaires.18 Il avait découvert la vérité sociale et il ne lui avait fallu qu’une règle : considérer toutes les idées admises par le sens commun comme des préjugés à écarter, en prendre le contre-pied. « L’absence de préjugés », tel est le premier principe posé par la Théorie des quatre mouvements.19 Ce rejet permet seul d’aboutir à « un ordre d’idées entièrement neuf » et juste.20 Fourier renversait le paradigme folie-bon sens non sans un bon argument : depuis vingt-cinq siècles que dissertaient les supposées rationnelles sciences politiques et morales, elles n’avaient jamais fait aucun bien à l’humanité. « Si vos sciences dictées par la sagesse n’ont servi qu’à perpétuer l’indigence et les déchiremens, donnez-nous plutôt des sciences dictées par la folie, pourvu qu’elles calment les fureurs, qu’elles soulagent les misères des peuples ».21

L’épistémologie sui generis de Fourier est basée sur la Loi de l’analogie universelle – manière de penser jugée par lui éminemment « scientifique », mais dont ses disciples mêmes crurent devoir se distancer avec un peu d’embarras. Fourier fut un logothète au sens que Roland Barthes a donné à ce néologisme dans Sade, Fourier, Loyola,22 un inventeur de logos, un bricoleur de formation discursive à lui tout seul, un esprit utopique non par les contre-théories opposées au sens commun et les conjectures seulement, mais d’abord par la façon inouïe de concevoir et de mettre en discours la critique du monde et les certitudes pour l’avenir.

Même dans les marges socialisantes de la société louis-philipparde, le système de Fourier a fait sourire mais il a aussi indigné. Il faisait horreur au paradoxal, mais chaste et pudique Proudhon. Pour un Pierre Leroux, ce système ne méritait pas le nom de « science sociale » mais celui, exactement contraire, de folie pure avec « cet océan de limonade qui doit former l’aurore boréale, en se condensant autour du pôle, et en projetant une énorme quantité d’acide citrique. » Leroux, dénonçait encore l’immoralité perverse des projets phalanstériens, la pédérastie et le tribadisme étant au centre « pivotal » de l’organisation sociale future.23 (Cette dernière critique prouve du reste que l’hostilité rend perspicace et que Leroux avait bien lu Fourier – au contraire de la plupart des modernes.)

Colins de Ham, auteur d’une Science sociale en 19 volumes, autre logothète auquel j’ai consacré un livre, n’avait pas le génie inventif d’un Charles Fourier.24 Ses ratiocinations austères n’offrent pas l’attrait poétique des océans de limonade ou de l’archibras. Mais ce qui m’a retenu chez Colins, c’est, comme chez Fourier, la question inexplorée des limites du pensable dans un état de société donné. On perçoit chez les deux utopistes une même volonté de penser à l’écart de tous en pensant autrement, de s’écarter résolument des sciences officielles et des philosophies « incertaines » qui ont cours dans le monde. Voici un monde livré à l’anarchie, où toutes les théories connues et révérées ont évidemment tort, raisonne Colins, celles qui affirment et celles qui réfutent, celles qui croient au ciel et celles qui croient à la seule matière. Dans un tel monde, à quoi reconnaîtra-t-on la théorie juste ? La réponse, c’est, bricolé par Colins, quelque chose qui rappelle l’épistémologie de Sherlock Holmes : la théorie juste se reconnaîtra au fait que, pour les esprits ordinaires de tous les partis, cette théorie aura toutes les apparences de l’absurdité. C’est aberrant, donc c’est probablement vrai : ainsi raisonne Colins – et Fourier faisait de même : « ce qui est excentrique a plus de chance d’être vrai que ce qui est conforme aux habitudes reçues ».25 Galilée a passé pour téméraire et absurde en son temps : c’est en effet qu’il avait raison ! Or, je passe pour absurde donc... Car rien n’a changé : « en époque d’ignorance, il n’est qu’une seule chose qui ne puisse être admise : la vérité. »26 Telles sont les prémisses. En trois volumes, Colins, dans un de ses premiers ouvrages De la justice, dresse la liste des quatre-vingt-seize obstacles que la société moderne oppose à la réception, à la prise en considération de la vérité « scientifique ». Ayant raisonné par élimination et fait voir l’irrationalité de toutes les théories établies et savoirs reconnus, il lui restait donc à trouver une « vérité qui pour l’humanité actuelle est une absurdité. »27 Colins savait bien que l’« Éternelle sanction », la coupure absolue dans la « série continue des êtres » sont des absurdités ‒ et que c’en sont à la fois pour les spiritualistes et les matérialistes. Sa position de tiers exclu l’amène à proposer à ses disciples une preuve étrange : croyez à ma démonstration parce qu’au regard du bon sens actuel elle sera jugée extravagante dans tous les camps et de tous les côtés ! Jamais homme ne fut plus sûr que Colins d’avoir non seulement trouvé, mais encore démontré la vérité, mais jamais homme aussi ne fut plus certain que lui de ne pouvoir être compris de son vivant. Ce n’est pas que Colins se crût difficile ou obscur : « Tout ce que je viens d’énoncer, écrit-il après un long développement démonstratif, est clair comme eau de roche... Et, cependant, cela ne servira à rien : avant que l’anarchie soit parvenue à rendre la vérité nécessaire ».28 Dans la pensée de Colins, la rationalité est une chose future. Ce pessimisme s’explique par le fait qu’il se voit le précurseur non d’une théorie nouvelle seulement, mais d’une épistémologie non encore née. Analogue à un Chomsky, voyageur temporel, exposant, bien en vain, la grammaire générative à Condillac ou à un Derrida cherchant à enseigner, tout aussi vainement, la déconstruction à Victor Cousin, Colins savait qu’il n’y parviendrait pas, que pour convaincre, il faudrait faire échapper ses interlocuteurs à la pesanteur de la pensée de leur temps – idée folle, et Colins n’était pas fou. « Vous me demandez, Monsieur, pourquoi je ne publie point ce que je considère comme panacée universelle ? Le voici : vouloir être écouté pendant la tempête me paraît aussi insensé : que de vouloir prêcher la logique à Charenton. »29

Pour faire comprendre que toute pensée en avance sur son temps offense, Colins usait d’une analogie : Galilée et moi. Car, dans l’âge théocratique, la proposition que la terre tourne autour du soleil était bien singulière – démontrée sans doute par un homme seul, mais ultérieurement seulement devenue acceptable.30 Devenue acceptable, tout est là : la vérité est sans doute éternelle, mais l’assentiment à la vérité est une variable historique. « La proposition : que la terre tourne autour du soleil ; et, non le soleil autour de la terre, était aussi une bien singulière proposition. Galilée a prouvé la sienne. Je vais prouver la mienne. »31

Depuis Galilée et Newton jusqu’à Einstein, la science a produit ses lois et ses paradigmes contre le sens commun. Elle est contre-intuitive, non seulement parce qu’elle n’accepte pas les bases opinables, qu’elle ne les tient jamais pour acquises ni sûres, mais parce qu’elle cherche à s’éloigner des argumentations spontanées en raisonnant autrement et à l’inverse d’elles. Robert Lyell, fondateur de la géologie, soutenait bel et bien, en des temps « héroïques » d’émergence des sciences positives au début du 19e siècle, qu’une hypothèse scientifique prometteuse (comme celle de la très longue durée des temps géologiques – qu’il sous-estimait encore immensément) se reconnaît à priori au fait qu’elle heurte le sens commun et fait crier au fou par les esprits ordinaires. La légende du progrès scientifique qui se forme à cette époque, légende utilisée par tous les esprits dissidents qui se qualifient justement de « scientifiques » à cet égard, comme on l’a vu avec Fourier et Colins, se donne pour figures tutélaires Copernic et Galilée, pas seulement pour avoir réfuté le modèle ptolémaïque et pour l’avoir réfuté de sorte que de son antique évidence il ne subsiste rien, mais pour avoir eu l’audace d’humilier le sens commun, l’observation spontanée du monde et les « évidences » qu’elle suggère et pour avoir été hués par les foules et persécutés par les gens en place.

Depuis Aristote, deux manières de raisonner, l’une apodictique, l’autre probable, l’une rigoureuse et sûre et l’autre approximative mais utile, l’une fondée sur l’évidence et tirant d’elle des inférences nécessaires, l’autre sur les lieux contingents de la doxa s’offrent aux humains. Les règles qui s’appliquent à l’une, celles du syllogisme, sont sans commune mesure avec les schémas disponibles pour l’autre : enthymème, induction, raisonnement par les indices. Pour Aristote, le raisonnement rhétorique et dialectique, inférieur en rigueur, a néanmoins sa place propre qui est celle de la vie courante où ni la logique ni la démonstration scientifique ne s’appliquent. Deux manières de raisonner et deux types de connaissance incommensurables côte à côte, la science et l’opinion – car « les choses cogneues [sont] les unes nécessaires et scientifiques, les autres contingentes et opinables » :32 voici en ce contexte précis, un des premiers emplois modernes de « scientifique » par le vieux Ramus pour désigner le type supérieur de la connaissance auquel seul peuvent prétendre les savants dans le cadre d’une discipline. Ce n’est pas que l’homme dans la vie courante ne souhaiterait raisonner avec plus de certitude, c’est que dans cette vie opaque, changeante, mal connaissable, quand il fait un choix, quand il prend une décision politique ou en prône une, quand il juge un accusé, il ne peut le faire par des syllogismes formels, mais en ayant recours à ces schémas hétérogènes et insuffisamment fondés et à ces conjectures qui relèvent toujours dans une certaine mesure du pari sur l’incertain, les topoi.

Je conçois en effet le discours de la science comme protégé avant tout par des règles de renonciation dont l’œuvre de Gaston Bachelard a particulièrement mis en lumière l’ascèse nécessaire. Les autres historiens des sciences montrent le développement de régulations internes et la gestion des débats et de conflits disciplinaires. Bachelard souligne mieux d’abord le travail de la science contre la doxa et sa suspicion de principe envers la connaissance opinable. Cette ascèse requise est exactement ce qu’il dénomme « l’esprit scientifique ». « La science s’oppose absolument à l’opinion .... L’opinion a en droit, toujours tort. L’opinion pense mal, elle ne pense pas. On ne peut rien fonder sur l’opinion. »33 Le savant renonce difficultueusement à la généralité doxique et, Bachelard cite ici Mallarmé, il renonce à « jouir comme la foule du mythe inclus dans toute banalité ».34 Et, renonçant à cette limitation à priori par le bon sens et par les mots disponibles pour le dire, il renonce cependant aussi, avec humilité cette fois, à prétendre tout savoir et à tout dire. Il laisse à l’esprit spéculatif l’illusion d’être en mesure d’énoncer les réponses ultimes aux ultimes questions et il admet qu’en science, « je ne sais pas » est pour une réponse correcte et une réponse fréquente. Il accepte encore d’avoir à se purger de ses passions, de refouler et de s’interdire tout ce pathos qui, en rhétorique, emportait la conviction, de refouler aussi ses intérêts et d’en faire totale abstraction, de s’imposer et se soumettre à des règles exigeantes de la démonstration et de la preuve et à la critique illimitée de ses pairs.

Aujourd’hui encore, les résistances du sens commun sont dénoncées par le savant parce qu’il y voit une volonté obscurantiste têtue, dangereuse pour sa science. Il suffit de lire un néo-darwinien comme Stephen J. Gould pour lui voir souligner constamment que les processus d’une évolution non téléologique sont strictement inintelligibles, intraduisibles dans les catégories du sens commun. Comment le sens commun admettrait-il que des organes fonctionnels ont évolué pendant des millénaires avant de devenir tels, et à quoi a pu servir, demande-t-il insolemment, dans l’idée banale que l’on peut se faire de la sélection naturelle, 5 % d’un œil ou 5 % d’une aile ? Devant un public ignorant, tout créationniste remporte les plus faciles victoires sur l’absurdité et l’imposture de l’évolutionnisme athée ! Ce n’est pas seulement que quelque chose a évolué pendant des millénaires dans un évolution sélective et adaptative pour ne devenir fonctionnellement un œil qu’au bout de ce temps qui étonne, c’est que les raisonnements mêmes pour expliquer ce processus heurtent le « bon sens. » Les sciences de la nature ont ainsi depuis longtemps rompu avec le « bon sens ». La théorie quantique (que les particules élémentaires ne se conforment pas à un rigoureux déterminisme) est déraisonnable. La théorie de la relativité dans son expression la plus simple, la distance entre deux émissions lumineuses dépend de la vitesse du point d’observation, ne passe pas le test du bon sens. La théorie darwinienne est absurde de bout en bout.

L’écart contre-intuitif qu’il importe de creuser est au contraire spécialement problématique en ces savoirs qui ont le même objet apparent que le discours opinable : l’homme, son esprit, ses mœurs, sa vie en société. Toute l’histoire des sciences psychologiques et sociologiques et celle de l’historiographie peuvent se raconter pourtant comme cet effort répété et jamais satisfaisant, effort imparfait ou téméraire, d’opérer un écart contre-intuitif et comme succession de paradigmes censés critiques, parfois non moins recréateurs d’une doxa scientiste et d’un opinable dérivés. J’admets alors que le discours des sciences historiques et sociales ne parvient jamais à se séparer autant que l’esprit positiviste se flattait de le faire, de l’opinable séculier et donc de la rhétorique. Il s’y exprime des règles variables de l’écart critique souhaitable, mais non de rupture irréversible avec la doxa dans la mesure où ces sciences proposent des raisonnements de présomption et non de nécessité et de démonstration et qu’elles se servent du langage naturel pour persuader. Je me rapporte au livre de J. C. Passeron, Le raisonnement sociologique : l’espace non-poppérien du raisonnement naturel. Demeurant dans la mouvance de l’argumentation dialectique, sans se flatter d’y échapper par une sorte de rêve de vol positiviste, le penseur social doit néanmoins se donner des règles critiques propres, règles d’objectivation (avec leurs moyens statistiques et autres), mais aussi règles de suspicion.



Notes de bas de page


1 Je me rapporte aussi à : Marc Angenot, Marcel Côté, Diane Desrosiers, Dominique Garand. Rhétorique des controverses savantes et des polémiques publiques. Comporte une « Présentation du colloque par Marc Angenot : L’histoire des dissensions et des controverses» et un essai « Les trois querelles des historiens». Un cahier de Discours social # 43 (2012).
2 Dans un essai d’hommage au théoricien de la nouvelle rhétorique, Chaïm Perelman, Pierre-André Taguieff a proposé un correctif à la rhétorique consensuelle qui est celle du philosophe bruxellois en mettant de l’avant un aspect inhérent à tout échange rhétorique, « les éléments de ce que j’appellerai, dit-il, une polémologie discursive». Taguieff retient la polémicité parmi les traits par lesquels l’argumentation rhétorique se distingue de la démonstration logique. C’est un amendement essentiel. Je n’ai cessé de travailler dans ce sens et ce n’est pas par hasard que ce sont des historiens des idées qui se rencontrent pour mettre de l’avant ce critère : toute histoire des idées fait apparaître continûment des affrontements de thèses irréconciliables, des « dialogues de sourds», des controverses interminables entre des positions défendues bec et ongle.
3 Sur le raisonnement scientifique, voir David Faust, The Limits of Scientific Reasoning.
4 Qu’est-ce que la propriété ? 1841. [dépouillé in Œuvres IV].
5 Breynat, Les socialistes modernes, 1849, 97.
6 Système des contradictions économiques, ou philosophie de la misère, Paris : Guillaumin, 1846, I, 415-6 et II, 306.
7 Fourier, Charles. Théorie des quatre mouvements et des destinées générales. Paris : Librairie sociétaire, 1846, 110.
8 Fourier, Charles. Publication des manuscrits. Paris : Librairie phalanstérienne, 1851-58. [tirés à part de La phalange, inédits publiés entre 1845 et 1849 en 6 recueils], III, 254-272.
9 Gabet, Gabriel. Traité élémentaire. La science de l’homme considéré sous tous ses rapports. Paris : Baillière, 1842, III 251.
10 Bazard, Saint-Amand. Religion saint-simonienne. Lettre à M. le Président de la Chambre des députés. Paris, 1830 7.
11 Lahautière, Richard. De la loi sociale. Paris : Prévot, 1841, 59.
12 « Discours préliminaire», Théorie des quatre mouvements.
13 « Le doute absolu et l’écart absolu...», Théorie des quatre mouvements, 3.
14 Fourier, Égarement de la raison démontré par les ridicules des sciences incertaines et Fragments. Paris : Bureau de la Phalange, 1847, 67.
15 Considérant, Considérations sociales sur l’architectonique. Paris, 1834, 29.
16 La fausse industrie, morcelée, répugnante, mensongère et l’antidote : l’industrie naturelle. Paris : Bossange, 1836, I 48.
17 « Discours préliminaire», Théorie des quatre mouvements.
18 ibid., xxxiii.
19 I, 1.
20 Transon, Abel-Étienne. Théorie sociétaire de Charles Fourier. Paris : Bureau du « Phalanstère», 1832, 59.
21 Théorie des quatre mouvements, I, 283.
22 Paris : Seuil, 1971.
23 Revue sociale, no 3, 1845, pp. 35. Même chose, II, 7, 1847.
24 Colins et le socialisme rationnel. Montréal : Presses de l’Université de Montréal, 1999.
25 H. Fugère, Organisation du travail par la fondation d’une commune moderne d’après la théorie de Ch. Fourier, Paris : Wittersheim, 1848, 10.
26 Colins dans la Philosophie de l’avenir, vol. 1880, 161.
27 Colins, De la Justice, 31.
28 De la souveraineté. Paris : Didot, 1857-1858, I, 24.
29 Lettre de Colins de 1854. La ponctuation de Colins, parmi d’autres traits de son style, est assez singulière.
30 Colins, Le Socialisme, ou Organisation sociale rationnelle. Paris : chez tous les libraires, 1849, 4.
31 Colins, Science sociale, V, 312.
32 Ramus, La dialectique de M. Pierre de la Ramée comprise en deux liures &c. Paris : Auvray, 1577, 62.
33 Bachelard, La Formation de l’esprit scientifique. Paris : Vrin, 1970, 15.
34 Mallarmé, Divagations, 21.
35 Lacasse in R. Boudon, Cognition et sciences sociales. Paris : PUF, 1997. ✒ Rééd. 1999, 228.
36 Loc. cit. La Haye : Mouton, 1968, 102.
37 R. Boudon, Inégalité des chances, incipit.



Pour citer cet article


Angenot Marc. Coupures cognitives ; divergences de logiques argumentatives ; écart paradoxal. Signes, Discours et Sociétés [en ligne], 16. Discours hors-normes, constructions sociales, 1 février 2016. Disponible sur Internet : http://www.revue-signes.info/document.php?id=4766. ISSN 1308-8378.




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Revue électronique internationale publiée par quatre universités partenaires : Galatasaray (Istanbul, Turquie), Ovidius (Constanta, Roumanie), Turku (Finlande) et Nantes (France) avec le soutien de l'Agence universitaire de la Francophonie (AUF)
ISSN 1308-8378