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15. La fabrique des martyrs

Article
Publié : 28 juin 2015

Martyrologie 2.0 ou la genèse d’une fabrique numérique des martyrs jihadistes


Benjamin Ducol, Chercheur postdoctorant, centre international de criminologie comparée, Université de Montréal

Résumé

Centre International de Criminologie Comparée (CICC), Université de MontréalCette contribution entend explorer le rôle des martyrs et des dispositifs martyrologiques comme ressource symbolique du mouvement jihadiste transnational (MJT). S’inspirant d’une littérature sur l’action collective et les mouvements sociaux, il s’agit de retracer l’émergence d’un registre martyrologique propre au mouvement jihadiste transnational, sa routinisation progressive, ainsi qu’à sa complexification croissante au fil du temps. En portant notre attention sur l’évolution des dispositifs martyrologiques jihadistes, nous en retraçons les transformations historiques, socio-techniques et symboliques successives. Notre contribution vise également à interroger l’impact de l’Internet et des environnements numériques dans la fabrique des figures martyres et des récits martyrologiques associés au MJT. Alors que la fabrication de ces dispositifs s’est initialement largement opérée par l’intermédiaire de récits interpersonnels et de supports matériels – livres, cassettes audio/vidéo, etc. – l’avènement d’Internet semble avoir altéré certaines dynamiques de construction et de circulation de ces ressources symboliques. Notre article propose en définitive un éclairage sociohistorique sur les transformations multiples et successives de cette fabrique des martyrs jihadistes.

Abstract

This contribution intends to explore the role of martyr figures and martyrological devices understood as symbolic resources of and within the transnational jihadi movement (TJM). Using a collective action and social movements framework, this article describes the emergence of a martyrological register proper to the TJM, its progressive routinization and its increasing complexity. Paying attention to the evolution of jihadi martyrological devices, we explore their historical socio-technical and symbolic evolutions. Our article aims to examine more specifically the impact of the Internet and digital environments in the making of martyr figures and martyrological discourses within the MJT. While the manufacturing of martyrological devices has been disseminated in the past largely through interpersonal stories and physical media - books, audio/video tapes, etc. - the advent of the Internet has deeply altered the way these symbolic resources are produced and then circulated.


Table des matières

Texte intégral

Chargée à la fois d’une symbolique religieuse et d’une esthétique martiale, la figure du martyr occupe aujourd’hui une place centrale dans le jihadisme contemporain au point d’en faire l’une des pierres angulaires de son imaginaire collectif. Plus que jamais, les figures martyres et les dispositifs martyrologiques1 au travers desquels elles s’incarnent contribuent à façonner ce que certains auteurs qualifient d’une « culture jihadiste » (Hegghammer 2015 : 4). Notre article a pour ambition de revenir sur la naissance et l’évolution des dispositifs martyrologiques propres au mouvement jihadiste transnational (MJT). Alors que la production de la figure du martyr s’est initialement opérée par l’intermédiaire de récits interpersonnels et de supports matériels – livres, cassettes audio/vidéo, etc. –, l’avènement d’Internet semble avoir profondément transformé les dynamiques de production et de circulation des figures martyres jihadistes. Avec l’irruption du cyberespace, la mise en récit du martyr oscille désormais entre une construction mémorielle toujours plus collective, exercée sous l’œil et l’influence des internautes, et une plasticité accrue qui facilite toutes sortes d’innovations martyrologiques. À l’inverse des médiums traditionnels, l’Internet offre de nouveaux modes de production des figures martyres jihadistes sur lesquels notre article entend porter un éclairage.

Parler de jihadisme nous contraint à définir dès le départ ce que nous entendons par ce terme. En effet, la notion de jihadisme demeure polysémique, objet à débats et controverses. Concept polémique par la multiplicité de ses acceptations linguistiques, culturelles et symboliques (Bonner 2008; Aslan 2009 : 24; Hegghammer 2009), nous mobilisons ici le terme de jihadisme afin de désigner une forme particulière d’activisme islamiste2 (Wiktorowicz 2003 : 2). Si le jihadisme trouve ses racines historiques dans l’émergence d’un islamisme postcolonial et dans plusieurs épisodes historiques au cours du XXe siècle (Kepel 2000, 2004; Roy 2001, 2002; Wiktorowicz 2005a, 2005b ; Khosrokhavar 2009), ce qui caractérise avant tout le jihadisme contemporain, entendu ici comme mouvement social (Olesen 2009) dans sa forme actuelle et globalisée, c’est cette rationalité militante visant à « défendre l’entière nation musulmane et ses territoires d’agressions non-musulmanes »3 (Hegghammer 2010 : 6). Le jihadisme s’incarne par conséquent comme un vaste mouvement social transnational visant à mobiliser les individus autour d’un cadre d’action collectif orienté vers la défense d’une communauté imaginaire4 de croyants – l’Oumma5 – et de la diversité de menaces perçues comme pesant sur cette dernière.

À la différence d’autres formes d’activisme islamiste comme par exemple le courant frériste associé aux Frères musulmans, le mouvement jihadiste se caractérise par la mise en avant de l’utilisation de la violence comme moyen légitime d’action (Wiktorowicz 2006 : 19). Il y a donc dans l’activisme jihadiste une vision instrumentale de la violence comme nécessité historique et comme un répertoire d’action légitime6, car fondamentalement nécessaire à la défense d’une identité collective perçue comme menacée (Wiktorowicz et Kaltner 2003). Si tous les acteurs du mouvement jihadiste ne sont pas nécessairement des acteurs de la violence au quotidien, tous demeurent convaincus de son usage légitime à la lumière du cadre d’action collective auquel ils adhèrent. Nous utilisons donc le terme de « mouvement jihadiste transnational » ou MJT pour désigner l’ensemble des acteurs de cet activisme islamiste violent qui possède en soi une dimension transnationale n’étant pas limitée à un espace territorial donné. Sont inclus dans cette catégorie à la fois les acteurs directs de la violence politique, mais également les idéologues qui légitiment le recours à cette violence sans nécessairement y participer directement. Toute définition du jihadisme s’avère en soi réductrice et essentialisante face à un phénomène caractérisé par sa dimension clandestine et ses contours flous (Filiu 2010). Aussi peu satisfaisante qu’elle puisse l’être, cette définition du MJT nous permet néanmoins de poser plus clairement les contours du phénomène observé.

Objet d’intérêt croissant pour les sciences sociales, plusieurs auteurs ont choisi, au cours de la dernière décennie, d’appréhender le MJT à partir des cadres théoriques développés dans le champ des études sur les mouvements sociaux (Snow et Byrd 2007; Olesen 2009; Aslan 2009 ; Hegghammer 2010). Dans une perspective comparable,  notre article s’inscrit au croisement des jihadi studies (Hegghammer 2008a) et d’une littérature plus classique sur l’action collective avec pour ambition d’explorer la production des dispositifs martyrologiques au sein du MJT, ainsi que leurs évolutions les plus récentes à l’ère du numérique.

Le martyr comme ressource symbolique de l’action collective jihadiste

Au cours des trente dernières années, l’étude des mouvements sociaux a été marquée par l’avènement d’un cultural turn (Johnston et Klandermans 1995) – qui a réintroduit dans le champ d'étude de l’action collective toute une série de questionnements sur les composantes symboliques et culturelles des mobilisations collectives (Jasper 2010). Des pistes théoriques aussi diverses que l’analyse des cadres (Benford et Snow 2000; Snow et coll. 2014), les travaux sur l’identité collective des mouvements sociaux (Melucci 1995; Poletta et Jasper 2001) ou encore le rôle des émotions dans les processus de mobilisation collective (Jasper 1997; Goodwin et coll. 2008; Traïni 2009) ont conduit les chercheurs à porter une attention renouvelée aux ressources symboliques et narratives mobilisées par, et au sein des mouvements sociaux.

Au sein des mouvements sociaux, les ressources symboliques, culturelles ou narratives possèdent plusieurs fonctions essentielles. En premier lieu, elles contribuent à donner un sens à l’action collective en articulant d’un côté, des « cadres de mobilisation » (Snow et coll. 1986; Benford et Snow 2000) – qui visent à justifier les fondements mêmes de l’action collective et de l’autre, un ensemble d’évènements, de discours, de figures, de symboles individuels ou collectifs ordonnés et mis en relation par l’entremise de ce que certains nomment aujourd’hui les « narratifs » (Polletta 1998; Davis 2002). Les ressources symboliques s’avèrent mobilisées au sein d’une narration qui permet d’établir les fondements imaginaires et imaginés de tout mouvement social. Les ressources symboliques possèdent en second lieu, une fonction qui vise à assurer l’identification des individus à une identité collective. Chaque mouvement social produit en effet un registre symbolique qui lui est propre et qui contribue à structurer non seulement les perceptions partagées des acteurs sur les fondements et le sens profond de l’action collective (Kurzman 2008), mais également à définir une identité collective qui participe elle-même à maintenir et pérenniser les engagements individuels (Polletta and Jasper 2001; Hunt and Benford 2004). Sans travail symbolique, les mouvements sociaux ne sont ni en mesure de maintenir une certaine cohérence collective, ni d’assurer l’attachement des individus à une cause commune. En ce sens, les ressources symboliques constituent des référents identitaires qui permettent aux acteurs de faire sens de leur affiliation à une identité collective partagée et de se sentir membres d’un « devenir collectif ». Les ressources symboliques font finalement office de « boîte à outils » (Swidler 1986) des entrepreneurs de causes collectives. Elles permettent d’assurer l’enrôlement des soutiens, mais surtout de susciter les engagements militants.

Parmi le vaste répertoire de ressources symboliques mobilisables au sein des mouvements sociaux, notre article s’intéresse plus spécifiquement au martyr comme ressource symbolique de l’action collective jihadiste. Le martyr appréhendé comme une ressource symbolique de l’action collective répond aux trois grandes fonctions évoquées précédemment. En premier lieu, le martyr agit comme « pourvoyeur de sens » (Jasper 2010 : 72) en créant à partir d’une figure ou d’une trajectoire individuelle, un récit qui illustre la dimension sacrificielle de l’action collective. Dans son acceptation étymologique la plus courante, le terme de martyr renvoie en effet à l’idée de témoignage7. Le martyr est donc convoqué comme témoin du Grand Récit sous-jacent à toute forme de mobilisation collective. Les figures du martyr possèdent en second lieu une fonction mnémonique attachée à la production d’une mémoire collective des luttes et des épisodes de mobilisation antérieurs (Khalili 2007). À ce titre, les martyrs, qu’ils soient jihadistes ou non, fournissent des « ancrages mémoriels » (Gongaware 2010) permettant d’assurer une forme de continuité autour d’une identité collective présentée comme dépositaire des actions de ces figures héroïques mortes pour l’avancement de la cause collective. La figure du martyr opère par conséquent comme une institution de sauvegarde de la mémoire et de filiation d’un imaginaire collectif plus ou moins réel et fantasmé avec le temps présent. Entrevues à une échelle micro, les figures martyres procèdent d’une logique plus directement associée à la mobilisation des acteurs individuels. En effet, les martyrs constituent des figures exemplaires de l’engagement et sont ainsi mobilisés en cette qualité par les entrepreneurs de causes collectives en vue de convaincre d’autres individus de s’engager à leur tour. Dans cette perspective, il est possible de considérer les « dispositifs martyrologiques » – définis comme les supports symboliques et matériels au travers desquels circulent les figures et les récits martyrologiques – comme des « dispositifs de sensibilisation » (Traïni et Siméant 2009) qui visent à susciter l’enrôlement des individus dans l’action collective. À noter, les dispositifs de sensibilisation ne se limitent pas uniquement à susciter l’enrôlement de soutiens et l’adhésion de recrues potentielles à la cause collective, ils s’avèrent également orientés vers les acteurs du mouvement eux-mêmes et participent à créer une économie affective au sein même d’un mouvement social pérennisant certaines sensibilités et certains habitus militants.

Si nous avons évoqué les martyrs comme des ressources symboliques de l’action collective jihadiste, il convient de préciser que ces dispositifs ne constituent pas en soi des produits stables, mais bien des constructions narratives mises en œuvre et diffusées par des acteurs qui participent à leur donner forme. Il est donc trivial de souligner ici que la figure du martyre n’existe pas en soi, mais demeure toujours une composition narrative, mise en scène par l’intermédiaire de récits martyrologiques et des dispositifs martyrologiques au travers desquels ils circulent. Si le martyr est toujours lié à un évènement, un individu ou une entité particulière, il n’a de sens que dans son agencement au sein d’un récit collectif qui lui donne un rôle et une fonction symbolique.

Comprendre la fabrication des martyrs, c’est en définitive explorer comment le martyr devient artefact politique, ressource symbolique mobilisable et mobilisée à des fins de mobilisation collective. En ce sens, il nous semble primordial d’explorer deux dimensions. Tout d’abord, l’émergence de « registres martyrologiques », autrement dit l’ensemble des règles, des manières de faire et de construire les figures et les récits martyrologiques propres à chaque mouvement social. En effet, la mise en récit des figures martyres n’existe pas dans un vacuum, mais s’inscrit le plus souvent dans un registre martyrologique prédéterminé ou progressivement construit qui définit en retour les modalités de mise en récit, et ce à partir d’éléments discursifs, iconographiques et symboliques propres à chaque mouvement collectif. En second lieu, il convient d’explorer les formes singulières que peuvent prendre la production de ces ressources symboliques et leurs évolutions sur le long terme. Il s’agit de s’intéresser à l’évolution des contextes de fabrication et de diffusion des dispositifs martyrologiques qui s’incarnent aujourd’hui dans un « écosystème du récit » aussi riche que varié, allant de supports textuels et iconographies en passant par les vidéos ou les supports numériques – sites, blogues, médias sociaux, etc. Dans la section suivante, nous revenons donc sur l’émergence d’un registre martyrologique au sein du MJT, avant d’aborder dans les sections subséquentes sa routinisation et l’évolution successive des dispositifs martyrologiques au travers desquels prennent forme les figures martyres jihadistes.

C’est à partir d’une figure – Abdallah Azzam – et d’un contexte socio-historique donné – la guerre d’Afghanistan (1979-1989) – qu’il est possible de retracer la genèse d’un registre martyrologique aujourd’hui largement routinisée au sein du MJT. C’est en effet Abdallah Azzam (1941-1989), plus que toute autre figure (McGregor 2003 ; Calvert 2007 ; Hegghammer 2008b), qui va venir ancrer la figure du martyr comme une composante centrale du narratif jihadiste. Considéré comme l’un des instigateurs du mouvement de jihad lors de la guerre d’Afghanistan opposant l’armée rouge soviétique aux moudjahidin afghans et à leurs sympathisants étrangers (Hamid et Farrall 2015), Azzam savant religieux d’origine palestinienne (Hegghammer 2013) va définir les fondements narratifs d’un registre martyrologique au sein du mouvement jihadiste. Arrivé en Afghanistan au cours de l’année 1981, Azzam s’engage au côté des Afghans dans la guerre qui les opposent aux Soviétiques et devient un « point de contact entre les moudjahidin afghans et le mouvement islamiste du Proche-Orient » (Hegghammer 2008b : 127). Œuvrant pour convaincre le monde musulman de la nécessité d’envoyer des hommes et de l’argent pour aider les « frères afghans » aux prises avec l’armée rouge, Azzam se heurte initialement à une indifférence des opinions publiques musulmanes.

Azzam va dès lors redoubler d’efforts afin de convaincre les volontaires potentiels, en particulier du côté de l’Arabie Saoudite, mais aussi dans l’ensemble du Moyen-Orient, de rejoindre le théâtre de guerre afghan et forger à cet égard, un discours valorisant et justifiant l’engagement dans un « jihad transnational ». Offrant par ailleurs une structure d’accueil pour les recrues potentielles sous la forme du « Bureau des services » (BDS) — en arabe maktab al-khidamat — à partir d’octobre 1984, c’est bien davantage la plume et la rhétorique d’Azzam qui vont contribuer à faire émerger un nouveau cadrage du « jihad afghan ». Au-delà des écrits légalistes justifiant l’obligation d’un « jihad individuel » — en arabe fard ‘ayn — présents dans une série d’ouvrages tels que La Défense des Terres Musulmanes (Azzam N/A) ou Rejoins la Caravane (Azzam N/A) et qui auront un impact sur la mobilisation des jeunes volontaires arabes, Azzam va déployer tout un registre symbolique au sein duquel les figures martyres et les récits martyrologiques occuperont une place centrale.

Les figures martyres du jihad afghan, leurs caractères héroïques et parfois quasi mystiques font ainsi progressivement l’objet d’une mise en narration par Adballah Azzam et le BDS. À travers la description de figures martyres dans plusieurs textes et ouvrages tels que Signes de la Miséricorde dans le Jihad Afghan (Azzam N/A), Azzam va forger les fondements d'un registre martyrologique qui nourrit encore aujourd’hui le référentiel symbolique du MJT. On retrouve chez l’idéologue du jihad, trois composantes fondamentales qui caractérise le cœur même du registre martyrologique jihadiste à cette époque. Dans sa mise en récit des martyrs du jihad afghan, Azzam souligne tout d’abord la dimension avant-gardiste de l’engagement des jeunes arabes ayant rejoint le théâtre afghan. Comme en témoigne ce court extrait tiré du texte Martyrs : les Pièces Fondatrices des Nations (Azzam N/A), l’accent est mis sur le sacrifice de cette avant-garde décrite comme pierre fondatrice du jihad afghan, et ce dans une rhétorique empruntant la comparaison avec les Compagnons du Prophète – désignés en arabe par le terme ansar :

« Le jihad en Afghanistan a vu le jour avec un petit groupe : quatorze jeunes parmi les jeunes du Mouvement Islamique Taqwa à l’Université de Kabul. [..] Jusqu’à ce qu’ils arrivent finalement de Peshawar, environ 30 jeunes décidèrent d’entrer en Afghanistan et de commencer le jihad. Le jihad entama ses débuts par quelques gouttes, jusqu’à ce qu’Allah décida d’enflammer les étincelles»8.

La seconde dimension associée au registre martyrologique fondé par Azzam est bien celle du « martyre-combattant » et non celle du « martyre-kamikaze », une composante qui fera son apparition plus tardivement au sein du MJT. Il s’agit de mettre en avant le caractère brave et intrépide des volontaires arabes qui se battent au côté des Afghans dans des rapports de force militaires décrits le plus souvent comme extrêmement asymétriques. Les récits de batailles au sein desquels les figures martyres prennent place possèdent une dimension d’autant plus héroïque et rendent par la même occasion le sacrifice des acteurs décédés au combat d’autant plus valorisant. On retrouve finalement une dernière dimension dans le registre martyrologique fondé par Azzam, soit le caractère quasi supranaturel des figures martyres9. Les écrits d’Azzam regorgent de la mention de karamat, soit des « manifestations miraculeuses » advenant lors des combats (Hegghammer 2009 : 41). Ces karamat visent à démontrer l’existence de faits extraordinaires dans le jihad afghan et à illustrer la preuve d’un soutien divin aux combattants volontaires engagés dans la cause jihadiste. Ces karamat renvoient à toute une série de qualités extraordinaires des combattants et des martyrs arabes allant de la mention de corps qui ne se décomposent pas et qui sentent un parfum – le musc – révélateur de leur ascension divine et de leur accession au statut de martyr, en passant par la narration d’épisodes mystiques où les combattants décédés se refusent à rendre leurs armes ou encore la mention récurrente de martyrs souriants au moment, et longtemps après leurs décès. Comme le note AboulEnein : « Aussi incroyable que puisse paraitre cette mythologie, c’est bien elle qui a contribué à soutenir l’engagement de ces combattants contre les Soviétiques de 1979 à 1989 »10 (AboulEnein 2008 : 5). Le registre martyrologique forgé par Azzam va ainsi constituer une ressource symbolique importante dans la stratégie de mobilisation collective qui fournit le terreau initial du MJT. Créé en 1984, le magazine al-Jihad va être l’un des principaux vecteurs d’internationalisation des dispositifs martyrologies issues de la guerre en Afghanistan (Brachman 2008 : 112). Produit par Azzam, le magazine al-Jihad couvre les événements du jihad afghan, mettant au passage en forme les récits martyrologiques des combattants arabes morts au combat selon les modalités symboliques évoquées précédemment.

Après la mort d’Abdallah Azzam en novembre 198911, le registre martyrologique associé au MJT continue de croître à travers le déploiement d’une série de nouvelles publications – Al-Bounyan al-Marsous, Sawt al-Jihad, al-Mourabitoune, Majallat al-Mujahidoun, as-Shahadah etc. – créées par des anciens combattants du jihad afghan revenus s’installer en Arabie Saoudite, en Égypte ou encore du côté de Londres. Le registre martyrologique initialement forgé par Abdallah Azzam va également se développer à partir de nouveaux dispositifs martyrologiques. Sur le plan des supports de diffusion, on assiste à la mise en images de la figure du « combattant martyr » promu par Azzam. Une série de plusieurs VHS intitulées Sacrifice et conquête (El Difraoui 2013 : 102) mettent en scène le récit héroïque du groupe de combattants engagés auprès d’Azzam en Afghanistan et la célébration des figures martyres tombées au combat. Si comme le précise El Difraoui, il ne s’agit pas encore de « films de martyrs » à proprement parlé, c’est bien la première fois qu’une : « série de films met en images une partie du culte du martyr tel qu’il est décrit par Azzam dans ses discours et ses livres » (El Difraoui 2013 : 107). Les dispositifs martyrologiques déployés par les auteurs de ces vidéos témoignent d’un début de routinisation du registre martyrologique initialement mis en œuvre par Azzam. Ces derniers auront un impact crucial sur la solidification du MJT en tant qu’imaginaire et mouvement social collectif.

Si Azzam peut être qualifié d’instigateur du registre martyrologique qui accompagne les débuts du MJT, c’est l’avènement de nouveaux théâtres de jihad avec l’irruption des conflits en Bosnie (1992-1995) et en Tchétchénie (1994-1996) qui va donner un nouvel élan à l’élaboration et la circulation du registre martyrologique jihadiste. Peu documentés en comparaison de l’épisode afghan et des conflits subséquents en Irak ou en Afghanistan12, les conflits en Bosnie et en Tchétchénie n’en représentent pas moins des contextes féconds de routinisation du registre et des dispositifs martyrologiques façonnés par Azzam.

Dès 1992, la guerre civile en Bosnie va ouvrir un nouvel espace de mobilisation collective pour le MJT qui réactive très vite les registres symboliques forgés lors du jihad afghan. À l’instar du contexte afghan, la guerre civile bosniaque va en effet attirer plusieurs milliers de combattants étrangers. Si nombreux sont les vétérans issus du conflit afghan, plusieurs centaines d’Européens rejoindront également le théâtre de guerre yougoslave (Kepel 2000 ; Clayer et Bougarel 2001). Parmi les nombreux combattants volontaires étrangers ayant rejoint ce nouveau front du jihad, plusieurs dizaines seront tués lors des combats fournissant un matériel symbolique pour la production de nouveaux dispositifs martyrologiques. Si les supports papier continuent d’être privilégiés, on observe une utilisation plus importante des supports audio et vidéo, ainsi qu’une professionnalisation dans la production même des dispositifs martyrologiques. La série de deux cassettes audios Dans le cœur des oiseaux verts : Histoires de moudjahidin étrangers tués en Bosnie, puis Sous les ombres des épées : Histoires de moudjahidin étrangers tués en Bosnie reprend le registre martyrologique jihadiste, donnant aux figures martyres une tonalité fortement émotionnelle comme l’illustre cette phrase de témoignage d’un internaute mise en exergue sur le site Azzam.com13 : « Quand j’ai entendu cette cassette, j’ai pleuré et pleuré (A.U., Canada) » (Azzam.com 2001). Produite au cours de l’année 1995 en plein conflit yougoslave et disponible en anglais ou arabe, la vidéo intitulée Les Martyrs de Bosnie constitue l’archétype des dispositifs martyrologiques développés au cours de cette période. Centrée sur les combattants jihadistes morts en Bosnie, cette vidéo reprend les grands codes martyrologiques développés en Afghanistan en octroyant aux martyrs un rôle exemplaire, faisant des « martyres-combattants » le signe annonciateur du « moudjahid victorieux ». Si les dispositifs martyrologiques demeurent somme toute classiques dans leur forme, ils introduisent néanmoins quelques innovations au registre martyrologique du MJT, comme par exemple la mobilisation de « proto-testaments » (El Difraoui 2013 : 138), soit de brefs extraits d’entretiens avec les combattants jihadistes portant sur leur vie personnelle ou leurs motivations à se sacrifier pour la cause défendue.   

La diffusion des dispositifs martyrologiques émanant du conflit bosniaque demeurera limitée en raison même des supports sur lesquels ils s’avèrent distribués — cassettes audio et VHS (El Difraoui 2013 : 141). Difficilement copiables et diffusables à grande échelle, les dispositifs martyrologiques circulent par l’entremise de combattants volontaires et des réseaux informels qui les distribuent et les revendent en Europe et au Moyen-Orient. En définitive, si le jihad bosniaque fait sensiblement évoluer le registre et les dispositifs martyrologiques associés au MJT, il ne constitue pas une rupture majeure en matière de diffusion et de circulation. Celle-ci arrivera toutefois très rapidement par l’entremise de la révolution Internet.

Comme en témoigne les propos du théoricien jihadiste Abou Moussab al-Souri, si le jihad bosniaque a produit une évolution sensible dans les dispositifs martyrologiques jihadistes, c’est bien la démocratisation de l’Internet en parallèle du jihad tchétchène qui va offrir un nouvel élan à leur globalisation (Al-Souri 2004 : 1441, cité dans El Difraoui 2013 : 119) : « La pratique du jihad par les musulmans en Bosnie-Herzégovine et les méthodes d’information qu’ils y ont adoptées ont apporté une dimension précieuse, à savoir l’utilisation des CD et des VHS comme médias d’enregistrement. Ceci a été suivi par la campagne jihadiste en Tchétchénie qui fut instantanément présente sur Internet afin d’émuler et de développer l’expérience ». Alors que le conflit en Tchétchénie qui oppose violemment les indépendantistes tchétchènes à l’armée russe devient à son tour un nouvel espace de mobilisation pour le MJT, l’Internet va fournir un accès à de nouveaux circuits de diffusion des dispositifs martyrologiques. À la fin de l’année 1996, Babar Ahmad jeune étudiant à l’Imperial College de Londres décide de son propre chef de créer un site à la gloire des martyrs jihadistes en Bosnie, en Tchétchénie et en Afghanistan : Azzam.com14. Dans les mois qui suivent, Ahmad crée un vaste réseau de sites web miroirs, incluant des adresses tels que Sawt al-Qawqaz15, à partir desquelles seront régulièrement mises en ligne les dernières informations en provenance des différents « fronts du jihad ». Publié en anglais, Azzam.com dispose d’une section spécifiquement dédiée aux figures martyres de combattants morts en Bosnie, en Tchétchénie et en Afghanistan16. Alors que ces martyrologies proviennent en grande majorité de ces trois « fronts du jihad » (Figure.1), il est intéressant de mettre en perspective la diversité des origines géographiques dans les dispositifs martyrologiques retrouvés sur Azzam.com (figure.2). Ces derniers témoignent d’une volonté de rendre visible la transnationalisation même du mouvement jihadiste qui s’opère tout au long de la décennie 1990. Internet ne vient en définitive que transposer à la sphère numérique cette diversité de la figure du martyr jihadiste, permettant du même coup aux internautes-sympathisants du monde entier de se sentir interpelées par l’imaginaire collectif du MJT. Cette nouvelle virtualisation des dispositifs martyrologiques associés au MJT rend en définitive possible la circulation du narratif jihadiste à une échelle plus globale.

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 Figure.1 : Martyrs par lieu de décès
(Données récoltées par l’auteur sur Azzam.com)

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Figure.2 Martyrs par origine géographique
(Données récoltées par l’auteur sur Azzam.com)

À la fin des années 1990, le site Azzam.com connaît un vrai succès d’audience en raison des contenus proposés en ligne. L’avènement du web grand public conduit néanmoins à une marginalisation progressive des supports martyrologiques traditionnels que sont les cassettes audio et les VHS. Au début de l’année 2000, le site Sawt al-Qawqaz ne propose plus à la vente de supports matériels comme sur Azzam.com et le site s’oriente davantage vers une mise en ligne de contenus directement téléchargeables par les internautes tels que les vidéos de la série Jihad in Daguestan mettant en scène les figures martyres du jihad au Nord-Caucase.

En 2003, le déclenchement de la guerre en Irak va constituer un pallier supplémentaire dans la globalisation et l’évolution des dispositifs martyrologiques du MJT. L’opération militaire engagée en Irak par les États-Unis provoque sur le terrain l’irruption d’une insurrection armée et l’arrivée de nombreux combattants volontaires étrangers. Parmi la myriade de groupes insurgés, deux auront un impact majeur sur le registre martyrologique du MJT: l’Armée islamique en Irak (AII) et al-Qa’ida en Irak (AQI) aussi dénommée al-Qa’ida au Pays des deux fleuves qui constituera après 2006 l’un des membres fondateurs de l’État islamique d’Irak (EII). L’Armée islamique en Irak (AII) se présente comme un conglomérat de groupes insurgés jihadistes et d’anciens membres du régime baasiste de Saddam Hussein. Très rapidement, l’AII se dote d’une branche média chargée de diffuser en ligne ses communiqués et de mettre en lumière les actions du groupe contre les troupes américaines. La création du site web de l’AII17 va dans un premier temps servir de relais pour diffuser les vidéos d’attaques-suicides et les témoignages de « martyrs-kamikazes », nouvelle figure du registre martyrologique jihadiste.

Absent du répertoire d’actions des organisations islamistes radicales jusqu’au début des années 1980, la figure du combattant-kamikaze n’apparaît que très tardivement comme nouvel élément du registre martyrologique du MJT (El Difraoui 2013 : 315). À la différence de la figure du « martyr-combattant » qui constitue la figure archétypale du registre martyrologique jihadiste forgé par Azzam, celle du « martyr-kamikaze » pose plusieurs problèmes pour un mouvement sunnite ortodoxe comme le MJT. Il faut attendre l’année 2001 pour que la figure du « martyr-kamikaze » devienne définitivement un élément récurrent du registre martyrologique du MJT. Avec leur symbolique propre, les « testaments de martyrs » produits par As Sahab – le nuage -, la maison de production médiatique d’al-Qa’ida, deviennent un dispositif martyrologique routinisé du MJT (El Difraoui 2013 : 159). L’Irak ne constitue en réalité qu’un pallier quantitatif dans la routinisation des dispositifs martyrologiques associés à cette figure du « martyr-kamikaze ».

De son côté, AQI n’est pas en reste puisque sous le leadership d’Abou Moussab al-Zarqawi elle constitue l’un des premiers groupes insurgés irakiens à investir le cyberespace (Atwan 2006:147). Plusieurs sites web sont ainsi créés, mais peu survivent en raison des attaques informatiques incessantes qu’ils subissent. Grâce à sa branche média nommée al-Furqan, AQI contourne toutefois ces problématiques techniques en produisant des dispositifs martyrologiques qui seront ensuite disséminés par l’intermédiaire d’une série de forums jihadistes. al-Furqan produit ainsi la série de Biographies des Grands Martyrs qui se présentent sous la forme de recueils hagiographiques de grandes figures martyrs du mouvement jihadiste. Postées sur les forums de discussions, ces dipositifs martyrologiques connaissent une seconde vie entre les mains des internautes-sympathisants qui s’occupent collectivement de les faire circuler et parfois même de les traduire — de l’arabe vers d’autres langues que sont l’ourdou, l’anglais, le français, le russe ou encore l’allemand — afin d’en accroître l’audience. Il en est de même pour les communiqués visant à annoncer — ou parfois à confirmer — la mort d’un combattant, de même que les « testaments de martyrs » mettant en scène les exploits des « martyrs-kamikazes » qui forment en soi une nouveau pan du registre martyrologique du MJT. Ces derniers sont également massivement relayés, traduits et parfois même compilés, voire recomposés par les internautes-sympathisants; symbole de dispositifs martyrologiques qui apparaissent plus que jamais « en beta perpétuelle ». En parallèle, on constate que l’émergence de la sphère numérique jihadiste, notamment autour des forums de discussion en ligne, conduit les dispositifs martyrologiques à faire désormais l’objet d’un processus de fabrication partagé entre d’un côté, les organisations militantes du MJT et de l’autre, les internautes-sympathisants. Avec l’irruption du Web 2.018, cette tendance ne fait que s’accentuer puisque la production des dispositifs martyrologiques devient désormais de plus en plus le fait des acteurs individuels et de moins en moins celui des organisations collectives du MJT.

Si l’avènement du Web 2.0 n’a pas bouleversé le registre martyrologique jihadiste, il a contribué à en faire évoluer certaines modalités de fabrication. Ces évolutions sont également à mettre en relation avec le contexte plus actuel au sein duquel évolue le MJT, incluant les développements insurrectionnels récents du côté de la Syrie et de l’Irak. À partir d’une observation centrée sur la période 2012-2015, il nous semble possible de distinguer deux évolutions importantes dans la fabrique des figures martyres jihadistes à l’ère du Web 2.0, soit (A) une instantanéïsation des récits martyrologiques et (B) une mèmification des dispositifs martyrologiques.

Une instantanéïsation de la fabrique des récits martyrologiques

Ce qui caractérise en premier lieu les récits martyrologiques dans le cadre du Web 2.0, c’est l’instantanéïsation de leur fabrique. Les médias sociaux offrent en effet un flux continu de matériel primaire – les combattants volontaires jihadistes eux-mêmes morts lors de combats en Syrie et en Irak – et une instantanéité inégalée dans le processus de fabrication des dispositifs martyrologiques. Alors que les figures martyres étaient auparavant mises en récit souvent longtemps après leurs morts, les médias sociaux ont ouvert la porte à une mise en récit quasi simultané au décès de l’individu tel qu’en témoigne les matériaux recueillis sur les pages Facebook et les comptes Twitter d’individus engagés auprès des groupes jihadistes en Syrie et en Irak19. Phénomène certes récent, les exemples puisés en ligne nous permettent néanmoins d’éclairer comment les médias sociaux ont radicalement transformé la fabrication des récits martyrologiques en rendant leur diffusion plus instantanée que jamais. À titre d’illustration, le message ci-dessous posté sur Facebook par un jihadiste français présent en Syrie/Irak témoigne de la vitesse avec laquelle sont désormais rendus accessibles en ligne les récits de martyrs :

« Mon frère bien aimer abu oussama al faranci d’origine portugaise qui etais avec moi a fait sa dogma (operation martyr) aujourd’hui à 11h25 en iraq al hamdullilah il en a tuer beaucoup d’entre eux walillahi l hamd il va beaucoup me manquer à moi et aux freres des doa qu’Allah laccepte et faites des doa pour sa femme et sa petite fille wa jazakaloum llah kheir et je temoigne devant allah que cetais un frere machaahllah qui aimer beaucoup ses frères et kil etais beaucoup aimer qu’Allah le preserve allahuma amin »20 (Message Facebook d’un jihadiste français en Syrie. Mai 2014).

Un second exemple permet d’illustrer à quel point cette instantanéité se combine désormais avec une fabrication collective et itérative des dispositifs martyrologiques. Dans le cas suivant, un premier message Facebook, accompagné de deux photographies postées par un combattant jihadiste présent en Syrie, annonce la mort d’un autre combattant jihadiste :

« Notre frère abou tamima français, à ête tue la nuit du 27, o combat contre l’arme de bâchâr , hmdl la place a été pris par la dawla , qeu Allah accepte notre frère abou tamima , (3 – 169 – Ne pense pas que ceux qui ont été tués dans le sentier d’Allah, soient morts. Au contraire, ils sont vivants auprès de leur Seigneur, bien pourvus » (Message Facebook d’un jihadiste français en Syrie, Août 2014)

Un second message est posté quelques heures plus tard, avec d’autres photographies où l’on peut voir cette fois-ci le corps du combattant français au fond d’un trou creusé dans la terre, étendu sur son côté droit et le visage tourné vers la Mecque selon les rites islamiques d’inhumation. Le message attaché aux différentes photographies appui la mise en scène symbolique en rejouant les fondements classiques du registre martyrologique jihadiste :

« Notre frère bien aimé Abu Tamimah alias SalahAdDin dans sa tombe après avoir été tué en martyr par les nussayirit de la division 17 (Raqqah). Regardez son sourire à grandi sur son visage subhanallah ! Qu’Allah accepte ce Lion du Jihad et lui pourvoi le Firdaws al a3la et qu’IL le réunisse avec les Prophètes, les Pieux et les Martyrs. AMIN. AMIIN !! » (Message Facebook d’un jihadiste français en Syrie, Août 2014)

Dans les jours qui suivent cette mort, d’autres combattants jihadistes francophones présents en Syrie/Irak postent à leur tour sur leurs profils Facebook respectifs des dizaines de photographies illustrant tour à tour souvenirs personnels du défunt – « Une foto du frère la plage de **** allah y rehmek frère » (Message Facebook d’un jihadiste français en Syrie, Août 2014) – et souvenirs collectifs de l’engagement au sein du MJT – « Notre frère abou tamima français a été libéré de cette dounya, qeu Allah l’accpte,, on atend notre tour, qeu Allah nous choisi parmie les martyrs » (Message Facebook d’un jihadiste français en Syrie, Août 2014). Ces photographies initialement postées par des acteurs proches du combattant jihadiste français sont dès lors reprises par des dizaines d’internautes sympathisants anonymes qui élargissent le cercle initial de diffusion de ce récit martyrologique. En quelques jours à peine, la figure d’Abou Tamima devient un symbole de ralliement sur les profils Facebook de dizaines de combattants jihadistes présents du côté de la Syrie et de l’Irak ou sur ceux de simples sympathisants francophones à la cause. S’ils méritaient un traitement plus systématique qui n’est pas nécessairement possible dans le cadre restreint de cet article, les éléments empiriques évoqués ci-dessus traduisent bien cette nouvelle instantanéïsation de la fabrique des récits martyrologiques jihadistes à l’ère des médias sociaux.  

Les médias sociaux ont également introduit une « mèmification » du registre martyrologique. Le terme de mèmification renvoie ici à un concept propre au Web 2.0 et aux médias sociaux, celui des « mèmes numériques ». Comme le définit Bonnenfant (2014) : « la forme commune des mèmes numériques se base sur l’utilisation d’une image spécifique (et très souvent répétée) sur laquelle sont ajoutées une ou plusieurs phrases : ces phrases sont chaque fois changées et altèrent ainsi le sens du même ». Les mèmes renvoient donc à un registre iconographique et sémantique propre à l’univers numérique caractérisé par l’imitation et qui semble aujourd’hui se transposer au registre plus singulier de la martyrologie jihadiste. En effet, les dispositifs martyrologiques qui circulent aujourd’hui sur les médias sociaux reprennent sous de nombreux aspects les codes des mèmes numériques. À titre d’exemple, on retrouve sur les plateformes Facebook et Twitter ce que nous qualifions de « mèmes martyrologiques » sous la forme d’une mise en comparaison de photos des cadavres d’ennemis violentés, déchiquetés, voire même défigurés face à des corps de martyrs jihadistes miraculeusement épargnés par la violence des combats. On assiste donc à la rencontre entre une des composantes symboliques majeures du registre martyrologique jihadiste fondée par Azzam – soit les qualités extraordinaires des martyrs jihadistes – et son expression codifiée à l’ère des médias sociaux. Les phrases qui accompagnent le plus souvent ces montages iconographiques permettent d’appuyer encore un peu plus le sens de ces mèmes martyrologiques comme en témoigne l’exemple ci-dessous. À l’instar des mèmes évoqués précédemment, ce mème met en scène une comparaison entre les images des corps meurtris de quatre individus, les premières montrant le visage épargné de deux jihadistes morts en treillis militaire et en armes, les secondes montrant en gros plan les portraits de « mécréants » soldats du régime syrien défigurés par les combats avec pour légende :

« La différence entre les moudjahidines… et les mécréants : Avant et Après ».

Très souvent ces dispositifs iconographiques s’avèrent donc accompagnés de légendes ou de courts textes qui visent à encadrer l’interprétation qui doit en être faite par l’internaute. Puisant dans le registre martyrologique jihadiste forgé par Azzam, ces dispositifs martyrologiques visent à souligner l’appui divin à ceux qui s’engagent dans le jihadisme, et ce y compris jusque dans la mort violente. La souffrance semble s’incarner uniquement du côté des ennemis, alors que la mort et ses conséquences sont euphémisées du côté des combattants jihadistes, comme en témoignent ces deux légendes de mèmes martyrologiques jihadistes :

« 2 morts le même jour, au même endroit, dans les mêmes circonstances… Pourquoi l’un est dans cet état et l’autre dans cet état? L’un combat pour Allah, l’autre combat pour autre qu’Allah… » (Message Facebook d’un jihadiste français en Syrie, Avril 2014).

« La différence entre un soldat Fisabillilah et un soldat Fisabilittâghut21 » (Message Facebook d’un jihadiste français en Syrie, Janvier 2014).


Le développement de ces nouvelles pratiques de fabrication des dispositifs martyrologiques qui empruntent à la culture web illustre bien non seulement la complexification croissante de ceux-ci, mais également la diversification des acteurs engagés dans la production même des dispositifs martyrologiques du MJT. Alors que par le passé, la fabrication des dispositifs martyrologiques était principalement le fait des entrepreneurs et des organisations militantes, elle est aujourd’hui portée par une pluralité d’acteurs, allant des individus directement engagés sur le terrain aux simples sympathisants anonymes installés derrière leurs écrans d’ordinateur.

L’avènement du Web 2.0 et des médias sociaux a introduit une forme de démocratisation dans la production des dispositifs martyrologiques jihadistes. Les internautes-sympathisants ne sont plus relégués au simple rang de « consommateurs » des martyrologies postées en ligne par les organisations militantes du MJT, mais deviennent à leur tour des producteurs et des passeurs des dispositifs martyrologiques. Les tendances à l’instantanéisation et la mèmification des dispositifs martyrologiques évoquées participent à rendre d’autant plus facile l’implication des individus sur une base individuelle. D’un point de vue plus analytique, cette diversification des acteurs impliqués dans la fabrication des martyrs jihadistes conduit à une complexification du registre martyrologique lui-même. En recomposant les codes symboliques du registre martyrologique jihadiste, les internautes-sympathisants contribuent en réalité à faire évoluer les cadres de leur propre imaginaire collectif. Comme le souligne Cook : « Les descriptions martyrologiques jihadistes sont devenues de plus en plus sexualisées et les martyrs traités comme des figures liminales rappelant les saints soufis »22 (Cook cité dans Hegghammer 2015 : 9). En abordant sur le temps long la fabrique des martyrs et des dispositifs martyrologiques jihadistes, notre article permet d’illustrer comment le registre martyrologique jihadiste initialement façonné par Azzam n’a cessé d’évoluer au gré d’épisodes historiques successifs et des évolutions socio-technologiques qui ont impacté durablement les fondements mêmes du MJT. Au cœur de ces évolutions, l’Internet a renouvelé la manière de produire et de faire circuler les figures martyres jihadistes avec pour conséquence une redéfinition des contours du MJT contemporain et de ses acteurs. En contrepoint de cet article, il conviendrait donc d’explorer le champ de réception et les effets que ces nouvelles manières de fabriquer des figures martyres jihadistes produisent sur les acteurs eux-mêmes en termes de mobilisation et d’engagement dans le MJT.



Notes de bas de page


1 Nous revenons plus explicitement sur le sens associé au terme de dispositifs martyrologiques dans la section « Le martyr comme ressource de l’action collective jihadiste » ci-dessous.
2 L’activisme islamiste est défini par Wiktorowicz comme « the mobilization of contention to support Muslim causes » (Wiktorowicz 2003 : 2), en d’autres termes toute forme de mobilisation collective fondée autour d’un référentiel islamique, le jihadisme ne représentant en définitive qu’une sous-catégorie de cet ensemble analytique extrêmement hétérogène composé d’acteurs aux rationalités et pratiques militantes diverses.
3 Traduction en français par l’auteur de la citation originale en anglais
4 La notion de « communauté imaginaire » doit ici être entendue au sens proposé par Benedict Anderson (Anderson 1991) entendu comme une entité identitaire narrative socialement construite permettant une identification à la fois individuelle et collective de la part des individus.
5 Malgré ses définitions multiples au sein de la tradition islamique, l’Oumma peut être définie comme la communauté des croyants musulmans sans considération pour la nationalité ou l’ethnie. Autant concept philosophique qu’identitaire, l’Oumma possède une place extrêmement importante dans le courant djihadiste en particulier dans son articulation globale et globalisante. Sur ce point, lire notamment Steger, 2013.
6 On pourra ici se reporter à l’évolution contemporaine dans la légitimation, mais aussi les restrictions attenantes au concept de jihad, entendu ici dans sa dimension militaire, tel que mobilisé par les différents auteurs ayant nourri le courant jihadiste, depuis « L’obligation cachée » de Mohammed abd-al-Salam Faraj jusqu’aux écrits d’un auteur comme Abu Mohammed al-Maqdisi. Sur ce point, consulter notamment Cook 2005; Wiktorowicz 2005b; Bonner 2008; Wagemakers 2012.
7 La racine grecque μαρτυρος (marturos) incorpore cette notion de témoin que l’on retrouve dans une majorité de familles linguistiques. En langue arabe par exemple, la racine triconsonnantique SHD permet la construction du terme shahid (martyr), mais également celle des mots shãhada (voir/regarder) moushãhid (spectateur), shahãda (témoignage); vocable renvoyant à cette conception similaire du martyr comme celui d’une figure qui « porte le témoignage » (Courban 2011) d’une cause collective.
8 Traduction par l’auteur à partir des textes originaux ou traduits en anglais.
9 Sur les emprunts et inspirations du registre martyrologique forgé par Azzam aux courants et aux auteurs soufis, chiites et chrétiens, consulter notamment Cook 2007; Li 2012 et El Drifaoui 2013.
10 Traduction en français par l’auteur de la citation originale en anglais
11 Assassiné dans des circonstances ambigües à l’automne 1989, Azzam rejoint lui même le registre martyrologique qu’il a contribué à forger pour le MJT. En témoigne l’important corpus d’ouvrages aux titres évocateurs : « Le savant, le mujahid [combattant], le martyr et Sheikh Abdallah Azzam » (Abou Roumman et Saïd 1990), « Le martyre Abdallah Azzam : Homme de la dawah [prédication] et de l’école du jihad » (Adham Jarar 1990) ou « Le martyr Abdallah Azzam : de la naissance au martyr » (Abou Moujahid 1991). À l’instar des karamat présents dans les récits martyrologiques évoqués précédemment, la narration de la mort d’Azzam lors de l’attentat fatal à Peshawar reprend cette même figure de style en insistant par exemple sur le caractère intact de son corps après l’attentat à l’exception d’un « filet de sang s’échappant de sa bouche » (McGregor 2003), et ce en comparaison des corps violentés des autres individus présents et directement touchés par l’attentat.
12 Sur la dimension jihadiste du conflit bosniaque, consulter : Kohlmann 2004; Mitchell 2008. Pour le conflit tchétchène, consulter notamment : Williams 2003; Moore 2015.
13 La section suivante revient plus en détail sur le site Azzam.com.
14 Adresse URL : http://www.azzam.com
15 Adresse URL : http://qoqaz.net
16 L’analyse des sites web Azzam.com et Qoqaz.net a été rendue possible par l’intermédiaire du portail Wayback Machine (http://archive.org) qui propose des archives de l’Internet. Ce service permet notamment aux utilisateurs de voir les versions archivées de pages ou sites web à travers le temps. En mobilisant ce service, nous avons pu retrouver les versions archivées des sites évoqués dans cet article et procéder à une « archéologie numérique » de ces supports.
17Adresse URL :  www.iaisite.org
18 Nous définissons le Web 2.0 comme un ensemble d’évolutions socio-techniques de l’Internet orientées vers une plus grande expérience d’interactivité pour les usagers. Le Web 2.0 est notamment caractérisé par l’avènement concomitant de sites web non statiques, de portails collaboratifs et des médias sociaux tels que Facebook ou Twitter.
19 Les sections suivantes sont basées sur l’observation et la collecte de données durant plus de deux ans (2013-2015) d’une trentaine de profils Facebook et Twitter d’individus engagés auprès des groupes jihadistes en Syrie et en Irak. Il convient de préciser au lecteur que toutes les données recueillies et mobilisées dans cet article l’ont été sur des pages Facebook ou des profils Twitter publics, ouverts ou semi-ouverts.
20 Les extraits présentés dans ces sections constituent des retranscriptions exactes, mais néanmoins anonymisées du matériel de recherche collecté.  
21 Le terme arabe de fisabillilah peut ici être traduit par « dans la voie d’Allah », alors que le terme arabe de fisabilittâghut doit être entendu à l’inverse comme un qualificatif péjoratif visant à désigner toute action, pratique ou personne qui s’écarte des préceptes de l’Islam.   
22 Traduction en français par l’auteur de la citation originale en anglais



Pour citer cet article


Ducol Benjamin. Martyrologie 2.0 ou la genèse d’une fabrique numérique des martyrs jihadistes. Signes, Discours et Sociétés [en ligne], 15. La fabrique des martyrs, 28 juin 2015. Disponible sur Internet : http://www.revue-signes.info/document.php?id=4502. ISSN 1308-8378.




GSU   Ovidius   Turku   Nantes   Agence universitaire de la Francophonie
Revue électronique internationale publiée par quatre universités partenaires : Galatasaray (Istanbul, Turquie), Ovidius (Constanta, Roumanie), Turku (Finlande) et Nantes (France) avec le soutien de l'Agence universitaire de la Francophonie (AUF)
ISSN 1308-8378