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15. La fabrique des martyrs

Article
Publié : 25 juin 2015

Mourir pour que les autres puissent vivre : la fabrication des martyrs dans les organisations de la gauche radicale turque


Kadriye Eylem ÖZKAYA LASSALLE, Docteure en Science Politique, Université Galatasaray Département de Relations Internationales

Résumé

Cet article étudie la question de la fabrication des martyrs au sein de la gauche radicale turque. A partir d’une enquête qualitative, l’on rend compte d’une typologie des martyrs ainsi que de leurs fonctions au sein des organisations. Puis, on s’intéresse aux relations au sein de ces organisations et avec l’Etat. Après avoir vu le rôle joué par l’organisation qui essaie de créer un esprit de corps entre les militants, on interroge la part de subjectivité des acteurs dans la décision de donner leur vie pour que les autres puissent vivre. Enfin la dernière partie de cet article s’intéresse aux relations des militants en dehors des relations de camaraderie et permet de constater que la confession alévie joue un rôle quant à la décision de se  sacrifier et ce tant au niveau physique que symbolique. En somme cette contribution montre que la fabrique des martyrs ne doit pas seulement être considérée dans le cadre des attentats-suicides terroristes, mais aussi dans les jeûnes de la mort. Elle souligne aussi les dimensions idéologiques, identitaires et symboliques d’une martyrologie mobilisée par des groupes de la gauche radicale turque.

Abstract

This article examines how the Turkish radical left constructs martyrdom t. Based on a corpus which consists of 51 field interviews conducted in 2006 and 2007, and a qualitative analysis, the first section proposes a typology of the martyrs and the martyrs’ functions within Turkish radical left-wing organizations. In the second part, I examine the relationships of the radical left-wing organizations with the state and the relations between militants within these organizations. Specifically, I focus on the organizational factors (values ​​of sacrifice and solidarity in the daily life and the sanctions attached to this sacrifice). After analysing how these organizations attempt to create an esprit de corps among militants, I question the subjectivity of the actors in the decision to give their lives so that others may live. Finally the last section of the article studies the relations of militants beyond comradeship. I show that the Alevi faith plays an important role at both the physical and symbolic levels in the decision-making process which leads a man to accept to become a martyr. In short this contribution demonstrates that the making of martyrs has to be considered in the plurality of configurations in which the figure of the martyr may emerge (eg. The hunger strikes and death fasts). It also highlights the ideological, identity and symbolic dimensions of martyrdom mobilized by Turkish radical left-wing groups.


Table des matières

Texte intégral

Entre 1978 et 2007 les organisations de la gauche radicale turque ont réalisé plus de 70 grèves de la faim et trois jeûnes de la mort durant lesquels 138 militants ont perdu la vie. Ces militants décédés sont présentés comme des « martyrs de la révolution » et les organisations entretiennent la mémoire de ces martyrs. Même si le mot martyr comprend aussi les militants tués pendant les conflits avec les forces de l’ordre ainsi que ceux décédés sous la torture policière et militaire, dans le cadre de cet article nous nous réfèrerons en grande partie aux martyrs du jeûne de la mort. Ainsi, pour comprendre ce phénomène dans sa dimension individuelle, collective et processuelle en s’appuyant sur le contexte turc, nous nous interrogeons sur la question suivante1 : Quels sont les facteurs individuels, organisationnels et interactionnels (les relations avec les autres liens sociaux des militants) déterminant dans la décision de devenir un martyr et dans la fabrication d’une martyrologie ? Afin de répondre à cette question, nous allons nous baser sur les théories de l’altruisme (don) présentées non seulement par Jacques T. Godbout et Alain Caillé (Godbout et Caillé 1992)  mais aussi par Charles Tilly (Tilly 2005)2.

L’objectif de cet article  est avant tout de montrer le processus interactionnel en jeu dans la fabrication des martyrs et d’une martyrologie. En outre, la compréhension de la fabrication des martyrs par le biais de la violence sur soi des militants est parmi les objectifs recherchés par ce travail. Car observer la violence sur soi et les martyrs qui en résultent pendant l’épisode violent est possible et faisable lors des grèves de la faim alors que dans les autres types de violence sur soi, comme les immolations par le feu ou les bombes humains, l’observation et la réalisation des entretiens avec les acteurs sont très difficiles pour ne pas dire impossible.     

Quant aux apports d’un tel travail, il faut souligner le travail ethnographique qui n’a pas été réalisé avant par les autres chercheurs et les résultats obtenus par ce travail. On peut aussi souligner l’entrée sur le terrain de l’ethnographe dans un milieu fermé et méfiant vis-à-vis des étrangers. Ainsi, l’élément principal de ce travail ethnographique est constitué de 51 entretiens réalisés au cours de nos recherches de terrains de 2006 et 2007. Malgré le nombre important d'organisations d’extrême gauche, nous avons choisi de travailler sur deux d’entre elles : le TİKB3 et le DHKP-C4. Tout d’abord, parce que toutes les deux ont participé à chacune des grèves de la faim et ont des martyrs et qu’en outre ce sont des organisations dans lesquelles il nous a été possible de rencontrer des militants, de réaliser des entretiens et de demander d’autres ressources comme les journaux intimes, les lettres des prisonniers, etc. Les entretiens ont été semi-directifs. La plupart des entretiens ont duré entre deux heures et deux heures et demie. Par souci d’anonymat les noms des interviewés ont été changés.

Cependant, notre corpus comprend aussi d’autres types de sources. Tout d’abord, il comprend des journaux intimes écrits par les militants sur leur grève de la faim ou leur jeûne de la mort dont certains ont été publiés par des maisons d’édition qui appartiennent à ces organisations (Sadıç 2001). D’autres nous sont parvenus par le biais des militants. En outre il inclut des notes ou des lettres écrites par les militants en prison avant et après l’opération dans les prisons. La plupart se trouvent dans des livres déjà publiés. Une partie importante de ces lettres vient des revues de ces organisations5. Un autre élément de notre corpus est constitué des données archivistiques. Nous avons utilisé les archives du musée de la presse d’İstanbul et les archives du TİKB. Les journaux choisis sont Cumhuriyet6 et les journaux du TİKB Devrimci Demokrasi (La politique révolutionnaire), Emekçinin Alınteri (La sueur de front du prolétariat) et Alınterimiz (La sueur de notre front). Nous avons aussi visité, avec une organisation non gouvernementale, une des prisons de haute sécurité (No : 1) à Tekirdağ ce qui constitue une expérience ethnographique que nous avons restituée dans des notes de terrain. Concernant la méthodologie utilisée au cours de la recherche, nous avons recouru à deux méthodes : l’analyse de contenu (qualitative et quantitative) et l’analyse qualitative comparative également appelée l’analyse booléenne (Ragin 1989).

La question du sacrifice au sein de la gauche radicale turque est primordiale pour saisir la fabrique des martyrs dans ces organisations. Afin de mieux circonscrire les pratiques sacrificielles, on établira une typologie des martyrs ainsi que les fonctions des martyrs au sein des organisations.  Dans la deuxième partie, nous allons aborder les relations des organisations de la gauche radicale avec l’Etat puis les relations à l’intérieur des organisations. Plus précisément, nous allons étudier les facteurs organisationnels (imposition des valeurs de sacrifice et de solidarité par l’organisation dans la vie quotidienne qui se réalise à travers la circulation des biens et des services et des sanctions). Après avoir vu le rôle joué par l’organisation qui tente de créer un esprit de corps entre les militants, nous interrogerons la part de subjectivité des acteurs dans la décision de donner leur vie pour que les autres puissent vivre. Enfin dans la dernière partie de notre contribution, on envisagera les relations des militants en dehors des relations de camaraderie notamment le lien entre confession alévie tant au niveau physique que symbolique et sacrifice.

Le mot şehit signifie « martyr » en turc. Le mot şehadet venant de la même racine fait référence au témoignage et par ce biais souligne une autre dimension du martyr : témoigner de l’injustice par sa propre mort. Il témoigne en même temps de l’existence et de l’importance du groupe car un groupe pour lequel on peut mourir est un groupe qui mérite l’attention. Il est intéressant de noter les mêmes significations dans le mot martyr qui vient du mot grec mártus qui signifie à la fois quelqu’un qui est tombé pour sa foi mais aussi qui témoigne.

Ernst Kantorowicz (Kantorowicz 1984) retrace la trajectoire des martyrs politiques de l’Antiquité à nos jours dans son article intitulé Mourir pour la patrie. Dans cet article, il montre comment l’État prend les particularités du corps mystique qui appartenaient auparavant à l’Église. Ainsi, en gagnant une sorte de sacralité, l’État obtient le droit d’exalter des hommes qui meurent en son nom. Il constate que le même travail doit être fait pour le transfert de cette sacralité au nom des idéologies, des partis, etc.

Selon Hesse à partir de la deuxième moitié du 19e siècle où le nationalisme turc commence et s’accroît, le mot şehit est utilisé non seulement dans son acception religieuse mais aussi dans des significations « nationalistes, patriotiques et militaires » (Hesse 2007 : 256). En faisant le même travail de recherche sur le transfert de sacralité vers les partis (organisations) de la gauche radicale, nous constatons tout d’abord que le sacrifice est utilisé au sens de l’altruisme et le sacrifice de soi au sens de l’altruisme sacrificiel. Le sacrifice et le sacrifice de soi existaient d’une façon intrinsèque dans la lutte des socialistes contre l’État vu que les premiers communistes et socialistes mettaient leur corps et leur vie en jeu pendant les interrogatoires ou les tortures. Cependant, ces deux concepts n’étaient pas mis en avant par les organisations.

La mort des leaders des mouvements de jeunesse au début des années 1970 et le transfert de sacralité vers les organisations, par la mythologie et la culture alévie, constituent le tournant, au sens de ce concept, pour certaines organisations de la gauche radicale. Ainsi, le sacrifice de soi devient pour certaines organisations une sorte de culture organisationnelle au cours de la période entre 1970 et 1980. Dans cette perspective, le corps et la vie humaine deviennent des choses que l’on donne pour la survie de ces organisations et qui incarnent la cause au même titre que le temps et l’argent. Cette culture organisationnelle devient un outil politique pour certaines organisations à partir de la mi-1990 par le biais des grèves de la faim, des jeûnes de la mort ou des immolations par le feu. À partir de la mi-1990, le sacrifice de soi7 est instrumentalisé au sein de certaines organisations.

On peut classifier les martyrs selon plusieurs critères. Le premier de ces critères est la façon dont le militant est décédé. Dans cette perspective, on peut trouver deux types de martyrs. Le premier type est ceux qui sont tombés sans se battre. Ces militants sont morts à cause de l’indifférence de l’Etat comme dans un accident de voiture, le fait de ne pas avoir accès aux soins (surtout dans les prisons suite aux tortures et aux mauvais traitements), etc. Ces militants sont considérés comme des martyrs par leurs organisations car le responsable de leur mort est l’Etat qui est l’ennemi. L’Etat ou ses institutions n’ayant pas pris les mesures nécessaires, il a causé leur mort. D’une façon indirecte ils sont tués par l’Etat.

Le deuxième type est constitué des martyrs tombés en « se battant ». Ce type est constitué de trois sous-types. En premier lieu, les martyrs qui sont morts dans un conflit armé que cela soit pendant la guérilla (surtout pendant 1969-1972) ou pendant un conflit contre les idéalistes (Ülkücüler-les idéalistes8). Il faut y ajouter les militants morts pendant la torture ou condamnés à mort comme Deniz Gezmiş et ses amis qui ont été pendus suite à la décision du tribunal. Le deuxième sous type est constitué des militants qui ont tourné la violence contre leur propre corps pour protester contre la violence d’Etat. Les martyrs des jeûnes de la mort, des opérations suicide ou de l’immolation par le feu constituent cette catégorie. En dernier lieu, il faut compter les militants tués pendant les guerres fratricides c'est-à-dire les conflits entre les différentes organisations de la gauche radicale. Même si cela reste un sujet tabou  dans le cadre de la gauche radicale turque, leur nombre est important (Boyoğlu 2010). Car la guerre n’est pas seulement menée contre l’ennemi externe (l’Etat ou les idéalistes) mais aussi contre l’ennemi interne. Entre ces deux types de martyrs il y a une sorte de hiérarchie. Les premiers types prennent une petite place dans les revues des organisations sous les rubriques comme « nous n’allons pas oublier » ou «  nos martyrs » avec une ou deux lignes sur eux tandis que les martyrs appartenant au deuxième type sont sur des affiches, des posters et il y a des articles sur eux dans ces revues.  

Le deuxième critère est la cible de la violence. Les martyrs qui sont tombés pendant un conflit armé avaient comme cible l’Etat ou les idéalistes alors que les martyrs des jeûnes de la mort ou des opérations suicides retournent la violence contre eux-mêmes. Leur cible reste l’Etat mais en passant par leur corps souffrant et mourant ils essaient de refléter et rendre visible la violence de l’Etat d’une façon indirecte. Selon Michael Reinhart Hess (Hess 2007) la différence entre ces violences « actives et passives » font penser à la différence de la conception de martyrs chez les sunnites et les alevis. Selon lui, les sunnites sont plus proches d’une guerre contre les individus extérieurs alors que les alevis son plus habitués à l’idée de la violence contre soi en prenant comme exemple le martyr d’Hussein et les 72 martyrs de Kerbela. En outre, ces deux types de violence font appel à deux différentes conceptions de la guerre sainte ou djihad au sein de l’Islam : le petit djihad est celui qui est mené contre les infidèles alors que le grand djihad est la guerre à l’intérieur d’un individu, menée contre son propre ego et ses propres démons (Migaux 2006). Comme le précise Besim Can Zırh (Zırh 2014) dans son article sur le martyr dans l’alévité, « certains poursuivent le visible (le terrestre) en s’éloignant de leur propre âme (öz) et dans cette poursuite deviennent les persécuteurs tandis que les autres en témoignent et deviennent des persécutés », autrement dit des martyrs dans les deux sens du terme. Il est possible de lire cette phrase dans la perspective de la conception de la guerre sainte chez les alevis et les sunnites et de voir l’importance accordée au grand et petit djihad dans les deux confessions.

 En effet au sein de la gauche radicale turque pendant les années 1970, il est possible de voir  une violence contre autrui alors qu’à partir des années 1980 et surtout pendant les années 1990 cette violence se tourne contre le corps du militant. Il y a donc un glissement des martyrs tombés suite à la violence d’autrui vers les martyrs tombés par la violence sur soi des militants.

Le troisième critère est la célébrité des martyrs. Certains martyrs sont connus non seulement au sein de la gauche radicale turque mais aussi par de larges couches de la population. Les trois leaders de la guérilla de la fin des années 1960 à savoir Mahir Çayan, Deniz Gezmiş et İbrahim Kaypakkaya sont connus par une grande partie de la population turque tandis que la plupart des autres militants tombés ne sont pas aussi connus. Deniz Gezmiş était un des leaders de THKO (Türkiye Halkçı Kurtuluş Ordusu - Armée de libération populaire de Turquie). Mahir Çayan était à la tête de THKP-C (Türkiye Halk Kurtuluş Partisi-Cephesi Parti-Front de libération du peuple de Turquie) alors que TİKKO (Türkiye İşçi Köylü Kurtuluş Ordusu- Armée de libération des ouvriers et des paysans de Turquie) était dirigé par İbrahim Kaypakkaya. Deniz Gezmiş a été pendu, Mahir Çayan a été tué lors d’une embuscade et İbrahim Kaypakkaya, blessé à la suite d’un affrontement à Tunceli, interrogé et emprisonné à Diyarbakır, puis exécuté le 18 mai 1973 dans la prison militaire de Diyarbakır. Ainsi, les trois leaders vont devenir des légendes et les premiers martyrs très célèbres de la gauche radicale turque.

Cependant, il est possible de constater une relation inverse entre la célébrité et leur place dans la mémoire collective et leur nombre. Les martyrs connus, notamment les leaders tombés sont peu nombreux mais ils ont beaucoup influencé les autres générations tandis que les martyrs tombés pendant les années de violences accrues (la deuxième moitié des années 1970) sont beaucoup plus nombreux mais ils n’ont pas une place aussi importante dans la mémoire collective turque9.

La première fonction des martyrs est de créer la cohésion au sein du groupe10. Cette idée de cohésion obtenue au prix de la vie des martyrs est soulignée par un des prisonniers de la façon suivante :

« …De plus en Turquie, à partir de 1995, nous avons vu grandir des générations qui ne connaissaient pas le socialisme. Il n’y avait plus de foi dans le socialisme. Il fallait le recréer de façon mystique. Dans la mesure où tu t’affaiblis idéologiquement, il n’y a plus de socialisme mais une foi mystique : la culture de l’organisation, les liens d’amitié, l’attachement au parti, aux martyrs, aux camarades. Quand je parle de camaraderie, il s’agit de camarades morts. Ils se sont sacrifiés. Le sacrifice est quelque chose comme cela. Tout le monde doit suivre leur chemin. Comme si les yeux des martyrs étaient sur nous. Comme si c’était les yeux de Dieu. Dieu vous suit tout le temps. C’est très sentimental les yeux des martyrs » (Entretien avec Alper 2007).

Ce témoignage illustre ce que les martyrs représentent pour les militants. Du point de vue des liens qui lient les militants aux autres, le martyr est la perfection de ce lien, son apogée, dans le sens où il a accompli le « devoir »11 de se sacrifier pour la cause lorsque celle-ci l’exigeait. Si le militant ne respecte pas ce devoir, il se sent coupable et comme suivi par les yeux « accusateurs » des martyrs. Le martyr l’accuse de trahir l’exemple qu’il a donné avec son acte.

La référence aux yeux démontre également quelque chose qui touche à la peur de décevoir les martyrs. En turc, pour exprimer la déception vis-à-vis de quelqu’un et la perte d’estime à son égard, on utilise l’expression littéralement « tomber des yeux » (gözden düşmek). Ainsi, ces yeux des martyrs symbolisent cette peur de la déception et la perte de « valeur » au sein de la communauté.

Enfin, il ne faut pas oublier que le martyr est celui qui concrétise ces liens et leur donne du sens. Si l’exemple montré par le martyr n’est pas suivi, le sens donné à ces liens risque de tomber en désuétude.

Par conséquent, la figure du martyr peut être utilisée pour inciter les détenus à participer aux grèves de la faim illimitées et au jeûne de la mort en démontrant un niveau suprême d’engagement et en les poussant à ajuster leur niveau d’engagement sur celui des martyrs.12

Les organisations de la gauche radicale turque sont confrontées à deux problèmes13. L’un est interne et concerne la difficulté de la création et de la continuité des liens dans ces organisations. Cette difficulté s’exprime par l’extrême fragmentation de la gauche radicale turque (plusieurs dizaines de groupuscules), une structure organisationnelle hésitante entre le parti et le mouvement/le front et la violence  non seulement à l’encontre de l’Etat et de la droite radicale (les idéalistes) mais aussi à l’encontre des militants appartenant aux différentes fractions de la gauche radicale turque.

Le deuxième problème est externe et concerne essentiellement les relations avec l’Etat, ses institutions ou la droite radicale utilisé par l’Etat pendant longtemps contre la gauche radicale.

Les relations conflictuelles dominent les relations entre la gauche radicale turque et l’Etat turc. Les organisations de la gauche radicale turque pensent qu’il y a une guerre continuelle entre l’Etat et ces organisations que cela soit dans les prisons ou à l’extérieur de l’espace carcéral. Dans les prisons cette guerre est plus violente en raison de la proximité géographique où la promiscuité entre les ennemis. Entrant dans un dispositif guerrier les militants se battent contre l’Etat en suivant certains principes. Ces principes sont la rétorsion, l’équivalence, l’utilité. Le principe de rétorsion consiste à répondre à toutes les actions de l’Etat, de l’administration ou des surveillants dans les prisons au risque de perdre tous les droits obtenus jusqu’alors. L’équivalence consiste à fournir les réponses d’une importance similaire à l’attaque. Une attaque sérieuse nécessite une réponse sérieuse. Les grèves de la faim illimitées ou mortelles qui créent des martyrs interviennent à la suite d’événements portant atteinte à l’intégrité des groupes comme les opérations, les transferts dans les prisons de haute sécurité, etc. Un autre principe, le principe de l’utilité, s’exprime par le choix d’un moyen capable de dépasser la situation. Ce principe souligne la place de la rationalité instrumentale dans le sacrifice (l’altruisme sacrificiel).

Confrontée à ces deux problèmes une partie de la gauche radicale turque trouve une solution partielle dans la fabrication des martyrs et dans leur instrumentalisation.

Dans le contexte turc, où l’activité militante la plus radicale est la grève de la faim illimitée ou le jeûne de la mort, le degré d’engagement des détenus est très important. Car si le jeûne de la mort demande le don de la vie, la grève de la faim illimitée n’en demande pas moins : il s’agit d’un don du corps. Les organisations de la gauche radicale qui recourent aux jeûnes de la mort ou aux grèves de la faim demandent un important degré d’engagement, mais tous les militants emprisonnés ne l’ont pas. Ces organisations ont donc besoin de renforcer l’engagement des détenus-militants pour pouvoir recourir aux grèves de la faim illimitées ou aux jeûnes de la mort. Pour ce faire, les organisations de la gauche radicale en Turquie remplacent la vie ordinaire des détenus par une vie dite révolutionnaire. Leur but est de transformer les relations qui relèvent du registre de la socialité primaire.14 Cette transformation vise à faciliter l’augmentation du niveau d’engagement des détenus en influençant leur subjectivité.  

Lors des entretiens, un des thèmes récurrents est la critique du mode de vie capitaliste. Selon les anciens détenus interrogés, le mode de vie capitaliste mène à l’isolement accru des individus dans la société et donc à leur impuissance face aux attaques de l'État. Ce dernier y parvient en faisant appel à des valeurs telles que l’individualisme poussé à l’extrême et l’égoïsme (Kavramlar. Ne anlatılıyor ? Nasıl çarpıtılıyor (Les concepts. Que raconte-t-on ? Comment les biaise- t-on?) 1997)15. Pour briser l’influence de ce mode de vie capitaliste sur les militants, les organisations de la gauche radicale optent à l'inverse pour la création d’un mode de vie basé sur des valeurs comme la solidarité et le sacrifice (Fedakarlık, kahramanlık (Le sacrifice et l'héroïsme) 1997 ; Devrimci insan ilişkileri (Les relations humaines révolutionnaires) 1996). Par ce biais, il s’agit de créer une nouvelle vie basée sur d'autres valeurs que celles de la vie d’antan des détenus. Ainsi, ces organisations de la gauche radicale visent à changer la socialité primaire des détenus en contrôlant leur façon de manger, de parler, leur personnalité et leurs valeurs principales. Il s’agit d'un changement de la subjectivité des détenus en vue de renforcer leur engagement en cas de nécessité. Or, notre travail de terrain montre que ces valeurs auxquelles il est gratifiant de s’identifier sont la solidarité et le sacrifice.

Ces nouvelles valeurs sont transmises aux détenus par le partage d’expériences et par un processus de socialisation qui fait appel à des récits, des chansons et à l’exemple des martyrs. Ainsi, ces valeurs sont transmises aux détenus à travers l’usage de la mémoire collective de chaque organisation. Cependant, à y regarder de plus près, nous observons que cette transmission ne se fait pas seulement par le biais de cours collectifs enseignant uniquement des faits, mais aussi grâce à des éléments qui font fortement appel aux émotions des détenus en jouant sur une symbolique héroïque et sur les rêves. Certes, dans le choix de ces éléments, leur simplicité et leur capacité à atteindre le plus grand nombre joue un rôle, mais il ne faut pas mésestimer la force des émotions ressenties par les détenus au moment de la transmission de ces valeurs. En somme, des éléments, capables de récréer les émotions de la mémoire collective, sont choisis pour la transmission de ces valeurs aux détenus afin de mieux toucher leur subjectivité, qui constitue une des parties les plus importantes de leur socialité primaire.

Les récits qui relatent d'anciennes résistances et des sacrifices circulent entre les détenus non seulement pendant les jeûnes de la mort ou les grèves de la faim mais aussi dans la vie de tous les jours. Ainsi, l’histoire du martyr Mahir Çayan, leader et fondateur d’une organisation, est souvent racontée. Çayan est mort pendant un conflit armé à Kızıldere (village situé près de Tokat, dans la région de la mer noire). La date de sa mort est utilisée comme date de fondation de l’organisation. Une phrase de Çayan et de ses amis est presque devenue un slogan : « Nous sommes venus ici pour mourir, non pour faire demi tour ».16 Cette phrase souligne l’importance d’aller jusqu’au bout, de ne pas s'arrêter devant un obstacle, et devient un précepte à suivre pour cette organisation. Il s’agit en effet de faire vivre l’esprit de Kızıldere, où sont morts Çayan et ses amis. Ces récits de sacrifice font très souvent appel à la mémoire de l’Empire ottoman et à celle de la guerre d’indépendance. Une des récits sur le sacrifice datant de la guerre d’indépendance est celle des femmes porteuses de munitions. Elle raconte comment ces femmes rencontrent des loups sur leur route. Toutes les femmes mourront si l’une d’entre elles ne donne pas sa vie. Pour apporter les munitions à l’armée, l'une d’entre elles se jette aux loups. Les loups la déchiquettent et les autres peuvent passer.

La circulation des chansons17 qui parlent d’héroïsme, de sacrifice et de légendes est un autre moyen de transmettre les valeurs privilégiées par les organisations des détenus. Par exemple, Grup Yorum (Groupe Interprétation), un groupe de musique politiquement engagé, évoque à plusieurs reprises ces thèmes dans ses chansons.  Hormis Grup Yorum cité ici en exemple, les autres groupes tels que Grup Kızılırmak (Groupe Rivière Rouge), Grup Merhaba (Groupe Bonjour), Grup Ekin (Groupe Culture/Récolte), Özgürlük Türküsü (La chanson de la liberté), Adalılar (Les Iliens) ou Grup Çağrı (Groupe Message) interprètent des chansons qui ont pour fonction de promouvoir l’idée de sacrifice, en faisant vivre notamment les anciens sacrifices dans la mémoire collective de chaque organisation.

Les nouvelles valeurs choisies par les organisations pour créer une nouvelle vie sont utilisées dans la vie de tous les jours. Ainsi, la vie quotidienne prend une importance primordiale. D’où l’organisation de la vie collective dans laquelle les petits dons quotidiens sont utilisés afin de mener à des dons plus importants comme celui de la vie.

Cette vie s’organise autour des liens des camaraderies. Les liens de camaraderie peuvent être considérés au sens de lien idéologique c’est-à-dire relevant de l’affiliation politique des individus. Dans le cadre de l’espace carcéral, ces liens deviennent plus que des liens purement politiques, ils deviennent exhaustifs.

En vue de comprendre l’altruisme sous forme de solidarité ou de sacrifice dans les différentes formations données par le groupe aux détenus, il faut plutôt regarder le sens de l’apprentissage d’un mode de vie basé sur le partage et le don. Dans ce cadre de vie, l’individu apprend à donner volontairement aux autres ce dont ils ont besoin. En d’autres termes, il faut chercher l’origine de cette décision dans leur mode de vie, dans la vie qu’ils vivent chaque jour, qu’ils acceptent en entrant et en progressant dans une organisation de la gauche radicale.

En effet, selon ces organisations le passage au sacrifice de soi se réalise par de petits dons. Par conséquent, le partage et la solidarité mis en avant dans la vie quotidienne permettront, le temps venu, le don du corps et de la vie humaine. En d’autres termes, selon les organisations, ce mode de vie basé sur le don et le partage et cet esprit de sacrifice sont appris jour après jour, dans la vie quotidienne, en commençant par de petits efforts. 

Les déclarations des différents détenus à propos de l’altruisme confirment cette idée : 

« La culture du sacrifice n’entre pas dans le corps comme si nous avions pris un cachet. C’est un sentiment qui se développe par accumulation. Avec le temps, ce que tu donnes aux autres, ce que tu fais pour les autres, devient plus important que ce que tu fais pour toi ». (Entretien avec Sinan 2007)

Cette idée d’accumulation souligne l’importance du facteur temporel pour la solidification du lien de camaraderie. Avec le temps, ce lien s’approfondit et s’élargit. Au début presque vide de sens pour les militants, ce lien en devient de plus en plus chargé.

L’altruisme sacrificiel revêt un caractère social. Il est donc transmis par la socialisation à travers un mode de vie basé sur la solidarité et sur le sacrifice. Autrement dit, l’altruisme est appris dans la vie de tous les jours, pas à pas. En partageant le repas, en donnant à l’autre une de ses chemises, on arrive le cas échéant à donner son corps à la torture pour protéger l’autre ou mettre sa vie en danger pour que les autres puissent vivre.

Ainsi, dans ce cadre de vie, l’individu apprend à donner volontairement aux autres ce dont ils ont besoin. De cette façon, lorsque la situation l'exige, les détenus peuvent donner leur vie au nom des liens qui les unissent à l’organisation et aux autres détenus avec qui ils partagent tout. Cet état d’esprit est présent dans les témoignages des anciens détenus et anciens jeûneurs:

« La camaraderie est basée sur la confiance, l’amour, mais le plus important est le travail accompli pour l’autre. Ce qu’on regarde ce n’est pas ce qu’on dit, mais le travail accompli et les choses que l’on fait pour l’autre (…) Comme tu apprends beaucoup de ton camarade, s’il y a un danger pour lui, tu te jettes devant lui pour qu’il vive ». (Entretien avec Sinan 2007)

À part les petits dons dans la vie quotidienne, l’organisation minutieuse de cette vie quotidienne au sein des organisations de la gauche radicale par un strict emploi du temps (Örgütsel işleyiş [Le fonctionnement organisationnel]  1997) 18 sert à renforcer les valeurs de sacrifice et de solidarité. Par ailleurs, ce contrôle minutieux de la vie quotidienne des détenus par les organisations s’accompagne d’un contrôle de leur façon de parler, de manger et de se comporter en public, et crée un nouveau mode de vie, ce qui rappelle une sorte de protocole rigide à respecter. Cela sert à faire adopter aux individus le niveau d’engagement voulu et demandé par les organisations en les poussant à l’obéissance.

Le contrôle de la vie quotidienne des détenus par des activités collectives est accompagné d’une restriction des relations amoureuses ou amicales entre deux membres de ces organisations.

Les sanctions entrent en jeu dès lors que les militants sortent du cadre de vie dessiné par les organisations, qui mettent en avant le respect des valeurs de solidarité et de sacrifice, et qui tentent de renforcer l’engagement par le biais de ces valeurs. Dans ces conditions, les sanctions peuvent servir à maintenir l’engagement à un niveau précis, de préférence élevé. Plus précisément, elles soulignent les limites de l’acceptable dans l’autonomie de l’individu, pour que ces organisations préservent un fort degré d’engagement des militants. Ainsi, il s’agit de garantir la continuité de l’organisation par la pureté de l’engagement (Coser 1974). Ici, la pureté doit être entendue au sens de la force ou de l’intensité de l’engagement. Les sanctions entrant dans cette catégorie peuvent être l’isolement, l’excommunication ou l’exécution des détenus par leurs propres camarades

Malgré l’esprit de corps commun (Zawadzki 2005)19 à tous les militants, créé par les organisations à partir d’un mode de vie imposé, basé sur la solidarité et le sacrifice de soi et à partir de l'exclusivité des relations idéologiques, tous les militants ne participent pas aux grèves de la faim illimitées et aux jeûnes de la mort. Force est de constater que malgré les efforts de l’organisation pour susciter l’engagement des militants, ceux-ci peuvent adopter des attitudes différentes. Ces attitudes forment un continuum qui va de l’acceptation de la position de l’organisation concernant le sacrifice de soi jusqu’au refus total de cette position.

Selon notre travail de terrain, ces différentes décisions de participation semblent découler de la façon dont ces relations sont perçues et vécues par les militants. Notre travail de terrain montre qu’en effet, c’est la représentation des relations par les détenus qui va en dernier lieu influencer la participation de ces derniers. En d’autres termes, malgré les efforts d’un esprit de corps pour créer une organisation qui agit comme un seul être, les individus n’agissent pas ainsi quand il s’agit de participer à une activité à haut risque. Ils mettent alors en avant leur subjectivité.

Les relations entre les militants sont représentées comme des relations au sein d’une famille ou d’une communauté (Tönnies).20 Pour certains détenus, l’organisation est leur grande famille par rapport à leur famille biologique qualifiée de petite famille. Cette représentation des organisations comme une famille ou une collectivité indique que ces relations sont perçues comme relevant de la socialité primaire. Plus précisément, les relations idéologiques remplacent la place de la socialité primaire habituelle des militants (les parents, les amis, etc.)

« La camaraderie est la totalité des gens qui partagent les mêmes idéaux. C’est comme la famille. Tu es comme si tu étais chez toi, dans ta maison. Tu ne veux pas que quoi que ce soit arrive à tes camarades. Tu ne veux pas qu’ils soient malheureux. La camaraderie est une grande famille ». (Entretien avec Fatma 2007)

Ainsi, en partant de l’hypothèse que les individus sont plus prompts à défendre les relations primaires par rapport aux relations secondaires même au prix de leur vie, nous pouvons conclure que si les relations sont considérées comme des relations faisant partie de la socialité primaire, elles renforceront plus facilement l’engagement des militants dans les jeûnes de la mort.

 Hormis la nature primaire des relations, les militants parlent de l’intensité des relations idéologiques et sentimentales avec les autres militants comme d’un autre facteur favorisant la participation dans une activité à haut risque comme le jeûne de la mort. En d’autres termes, l’intensité ressentie au cours de ces relations par les militants les pousse à renforcer leur engagement en cas de nécessité

« C’est d’être avec les gens avec qui vous pouvez tout partager comme la joie et la tristesse. C’est cela la camaraderie. Je ne parle pas d’une ou deux personnes mais d’une communauté. Je vous parle d’une communauté qui s’attache fortement, qui se cramponne. Je vous parle d’une communauté où l'on risque de mourir l’un pour l’autre ». (Entretien avec Fatma 2007).

Dans les entretiens réalisés, les militants font très souvent une sorte de comparaison des choses données par eux-mêmes et par leurs camarades. Lors de cette comparaison, ils constatent qu’ils ont reçu plus qu’ils n’ont donné. Ainsi, ils évoquent une sorte de dette positive (Godbout 2000)22. C’est une dette qui est reçue avec reconnaissance et qui donne envie de répondre avec tous les moyens que l’individu a sous la main. Cet état peut être résumé de la façon suivante :

« Mon camarade a tellement fait pour moi qu'il faut qu’il vive. Je peux mourir mais pas lui» (Entretien avec Emin 2007).

Bien que les militants se comparent souvent aux militants vivants, la référence aux martyrs ne manque pas.

« Moi, j’ai été très ému par la mort de Zehra. D’abord  sa sœur est morte puis ce fût elle. Sa mort m’a beaucoup touché. C’est très difficile. Il y avait des photos d’elle. Leur père est assis triste et inconsolable. Elle est sur le lit ». (Entretien avec Alper 2007).

Cependant, la comparaison avec martyrs peut devenir en même temps un fardeau pour les militants. D’abord parce que les martyrs sont considérés comme des héros au sein des organisations de la gauche radicale. Dans la mesure où ces martyrs qui étaient des hommes ordinaires sont devenus des héros, ils deviennent un poids très difficile à porter pour certains militants. Les militants actuels se sentent inférieurs vis-à-vis de ces martyrs :

« Tous ces martyrs ne sont pas morts de façon héroïque. Mais on dit qu’ils ont vécu une vie héroïque, qu’ils étaient des hommes de la révolution, qu’ils travaillaient beaucoup et qu’ils étaient vingt-quatre heures sur vingt-quatre au service de la révolution. Quand un militant, homme ou femme, entend ceci, il ou elle a honte en pensant au temps consacré au sexe opposé. Ou alors, quand il se balade à l’extérieur, la prison lui manque. Ces sentiments sont loin des sentiments qui sont au service de la révolution. Ils ne sont pas révolutionnaires. Par exemple, certains regardent trop la télévision, les autres dorment beaucoup. Lorsque tu te compares aux martyrs, tu te sens écrasé. C’est une façon d’écraser la personnalité des prisonniers et des détenus». (Entretien avec Alper  2007)

Ce témoignage évoque un sentiment de ce qu’on pourrait presque qualifier de dette intergénérationnelle. C’est cette dette ressentie envers les anciens martyrs qui a permis à ces militants de vivre dans des conditions convenables en prison, en leur faisant ressentir la nécessité d’être à la hauteur du courage des martyrs. Or, comme dans ce témoignage, l’exemple des martyrs peut inhiber l’engagement à des actions à hauts risques, précisément par peur de ne pas être à la hauteur de ces ‘héros’ morts pour une cause. D’ailleurs, l’aspect altruiste de leur sacrifice, leur don de la vie, souligne encore une fois l’idée de dette car les relations de don se construisent en relation avec cette idée.

Dans certaines organisations, les individus sont vus comme une somme de corps substituables. Ce sont des organisations au sein desquelles les corps des militants sont au service de l’organisation, en pouvant servir à la survie des autres détenus. Ainsi, l’interchangeabilité et la substituabilité du corps humain en tant que « chose » ou « fonction » s'opposent à l’unicité et l’originalité des individus (Entretien avec Michela Marzano 2007). Cette contradiction est visible au niveau des représentations de l’individu de la propriété de son corps (Castel et Haroche 2001). Dans le premier cas, les militants pensent que leur corps leur appartient et ce sont eux qui disposent de ce droit. Ainsi, ils utilisent leur autonomie sur leur corps, un des territoires où il reste un peu de liberté, pour exprimer leur mécontentement ou leurs revendications (Memmi 1998). Un des anciens grévistes de la faim explique ce point de vue :

« À qui appartient mon corps ? Effectivement à moi. Même quand j’étais cadre dans l’organisation, c’est-à-dire quand je représentais l’organisation auprès des autres militants, je n’aurais jamais pensé que mon corps appartenait à l’organisation. Je ne me suis jamais dit que ma vie serait sacrifiée pour l’organisation». (Entretien avec Nihat 2007)

Dans le deuxième cas, le détenu pense que son corps appartient à l’organisation; et qu’il est au service de la communauté. Dans ce cas, lorsque l’organisation demande des volontaires pour les grèves de la faim, le droit d’user de ce corps revient à l’organisation. Un autre ancien gréviste défend ce point de vue :

« Mon corps appartient à ma famille [au sens de l’organisation23] et à mes camarades. Mon corps est à leur service ». (Entretien avec Sinan 2007)   

Une autre émotion importante est le bonheur ou la sérénité ressentie avec la participation au jeûne et donc avec la probabilité de devenir un martyr.

« …Je savais que cette victoire allait venir avec les morts. J’ai pensé que ‘ mes amis ne doivent pas mourir. Il faut que je meure pour empêcher leur mort.’ Il y a une partie de sentimentalisme dans cela. Tu sais que la mort va venir vers toi ou vers quelqu’un à côté de toi. C’est ce sentimentalisme qui te pousse à dire qu’il vive, que je sois mort pour que l’autre vive. Tu es content parce que tu sais que tes amis vont vivre. (…) Dès que tu es choisi on t’applaudit. Même les regards des gens changent vis-à-vis de toi ». (Entretien avec Emin 2007)

Dans tous les cas, la participation au jeûne rend ces gens heureux ou sereins, sentiments sans lesquels ils reconnaissent ne pas pouvoir tenir :

  • « …C’est un grand bonheur. C’est ce bonheur et la confiance dans les autres qui font que tant de gens ont tenu aussi longtemps. …Lorsque les personnes choisies pour entamer le jeûne sont affichées sur une liste, ceux qui sont choisis volent en l’air. Car chacun pense « si quelqu’un tombe, que cela soit moi ». Pour que les gens qui restent derrière moi vivent heureux. Car je sais que je ne serai pas le dernier. Mes pieds ne touchaient plus le sol tellement j’étais content24 ». (Entretien avec Emin 2007)

Le sentiment moral25: « je n’avais pas d’autre choix »

Tous les grévistes de la faim disent ne pas avoir d'autre choix ni concernant l’engagement dans l’organisation ni concernant la décision de participer au jeûne de la mort. Ainsi l'expression « Je n’avais pas d’autre choix » revient au cours de presque tous les entretiens. Johanna Siméant, qui a  beaucoup travaillé sur les grèves de la faim en France fait le même constat concernant ce manque de choix  (Siméant 1998 : 75).

Cependant ceci n’est pas vécu comme une obligation venant de l’extérieur mais plutôt de l’intérieur des individus. Le choix unique prend ici le sens de l’évidence. En d’autres termes, ceci est vécu plutôt comme le sentiment personnel qu’il est difficile de faire autrement. Dans le cas des grévistes de la faim, il est bien souligné que c’est quelque chose de presque naturel, qui vient de l’intérieur de l’individu. En outre, l’individu assume sa responsabilité avec cet acte au lieu d’y échapper et a le sentiment de prendre son destin en main. Un ancien gréviste le précise de cette façon :

« Vous pouvez contraindre  un individu à faire beaucoup de choses par la force mais vous ne pouvez pas le forcer à mourir de faim chaque jour, à petit feu. Il faut qu’il y ait quelque chose qui vienne de l’intérieur ». (Entretien avec Muhsin 2006)

Ces émotions (bonheur-sérénité/ne pas avoir d’autre choix) entrent parfaitement dans le cadre de « dispositif de sensibilisation »26 qui rendre les militants plus inclines à s’engager et dans le cas échéant donner leur vie pour devenir un/une martyr.   

Après avoir vu le rôle joué par l’esprit de corps entre les militants et la part de subjectivité des acteurs dans la décision de donner leur vie pour que les autres, il faudrait voir les relations des militants en dehors des relations de camaraderie notamment avec la confession alévie.

L’étude des approches politiques au sein de l’alévité permet de constater une certaine affinité entre la gauche radicale et une partie des alévis. Celle-ci repose sur un amalgame entre un élément moderne (la gauche radicale) et un élément traditionnel (l’alévité). L’alévité permettait à la gauche radicale d’accéder aux couches populaires et rurales de la population, tandis que les partis de gauche permettaient à l’alévité de se moderniser. De par cette affinité, les alévis aident la gauche radicale de deux façons. Ils lui fournissent les militants nécessaires à sa défense. De manière plus latente, les alévis pourvoient à la martyrologie et à la symbolique utilisée par la gauche radicale, surtout dans le cas des jeûnes de la mort.

La gauche radicale a toujours recruté parmi les alévis et continue à le faire, même si cette participation a perdu son caractère massif depuis longtemps. Ainsi, pendant les années 1960 et 1970, une partie importante des militants de la gauche radicale était alévie et les jeunes alévis jouaient un rôle actif dans les mouvements de jeunesse (Massicard 2005).

Même si ce n’est pas aussi massif que dans les années 1970, ces organisations continuent aujourd’hui à recruter dans des quartiers d’Istanbul où une importante partie de la population est alévie, comme les quartiers d’Okmeydanı ou Gazi. De cette façon, pendant les évènements de Gazi,27 certaines organisations de la gauche radicale ont pris la tête du mouvement de protestation, construisant des barricades et se battant contre les policiers.

Les relations avec l’alévité ne peuvent pas être réduites au nombre des militants alévis dans les organisations de la gauche radicale ou au nombre d’alévis décédés pendant les grèves de la faim illimitées ou lors des différentes confrontations avec l’État. Il nous semble qu’il faut considérer ces relations dans une perspective plus large, à savoir dans les interactions entre les organisations et l’alévité aux niveaux de la martyrologie et de la symbolique.

Pour pouvoir comprendre les relations entre la gauche radicale et l’alévité à ces niveaux il faut d’abord se concentrer sur une des caractéristiques de l’alévité à savoir l’importance donnée aux martyrs et aux sacrifices par l’alévité et en général dans le cadre du chiisme (Richard 1991).

Il s’agit tout d’abord du sacrifice, du martyr d’Ali et surtout de celui d’Hussein, puis de celui des autres tombés à leur suite comme martyrs. Or, il nous semble que l’influence de l’alévité se voit d’abord dans le processus de fabrication des martyrs. Après la mort des leaders de THKO, THKP-C et TKP/ML, leur mémoire vit essentiellement dans les élégies des aşik28 alévis comme Aşik Mahzuni ou Aşik İhsani29 (Küçük 2007). La mémoire de ces leaders vit d’une telle façon que Küçük cite dans son article certaines anecdotes concernant leurs valeurs. Selon lui, les leaders martyrs sont placés au même niveau que des martyrs religieux comme Ali et Hussein. Leur mort est apparentée aux événements de Kerbela30 (Küçük 2007: 911). L’alévité joue un rôle dans le processus de transformation de ces leaders en martyrs. Au lieu de les considérer comme de simples leaders perdus au combat, l’alévité les sacralise et les immortalise en se référant à sa propre mythologie (Hussein). En d’autres termes, l’alévité devient le modèle de la consolidation des relations par le sacrifice ainsi que par la continuation de ces relations à travers une lignée de martyrs pour la gauche radicale. Les ancêtres persécutés de la gauche à savoir Gezmiş, Çayan et Kaypakkaya sont apparentés à Ali, Hussein et leur proche famille. En suivant leur exemple, les autres martyrs de la gauche radicale contribuent à la création d’une ‘sainte famille (Richard 1991 : 29-68) à l’image de la famille d’Ali.

Toutes ces ressemblances avec les éléments de la culture alévie ne veulent pas dire que ce sont des alévis qui ont décidé d’utiliser ces éléments dans les jeûnes de la mort ou que l’alévisme est à l’origine de cette pratique. En revanche, ce qui est significatif, c’est l’existence au sein d’organisations de la gauche radicale d’un nombre important d’alévis, d’une martyrologie basée sur le modèle alévi, de symboles alévis ainsi que celle de l’héritage d’une certaine tradition. En effet, la gauche radicale semble utiliser le modèle alévi pour la construction et la sauvegarde de liens idéologiques.

Il est clair que les références à la confession alévie ne sont pas limitées aux moments des jeûnes de la mort. En effet, ceux-ci surviennent parallèlement aux liens sociaux, surtout dans certaines organisations. Cependant, le recours à l’alévité devient plus présent pendant les jeûnes de la mort. C’est pourquoi nous pouvons constater un renforcement de l’intensité de ce lien, du moins une référence accrue à ce lien confessionnel par certaines organisations de la gauche radicale pendant les moments de jeûnes et des grèves de la faim. Dans ce cas, nous pouvons citer l’alévité comme un facteur particulièrement fort pour mobiliser la participation aux grèves de la faim et donc dans le processus de fabrication des martyrs.

De manière générale, les grèves de la faim font ressortir à la fois les difficultés de construction ou d’activation des liens et les relations sociales, en même temps que les tentatives d’y remédier en augmentant l’intervention des liens ou en les construisant. Ainsi, les martyrs de cette action collective fonctionne à la fois comme un indicateur de la faiblesse ou du manque de liens sociaux et comme un moyen de contourner cette faiblesse.

En outre, malgré la difficulté de cerner ce qui relève du domaine subjectif, il faut analyser en profondeur les marques de la subjectivité et notamment les émotions des acteurs qui interviennent dans le cadre du processus de fabrication des martyrs. Ainsi, il nous semble que dans le cadre de la violence sacrificielle, le rôle des traumatismes et des deuils non-réalisés des acteurs qui ont recours à ce type d’action doit être approfondi, notamment à travers l’observation des enterrements (Bozarslan 2002), des différents événements commémoratifs liés à la mort ainsi que par l’analyse des nécrologies.

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Notes de bas de page


1 Ce papier est le remaniement de la présentation réalisée lors de XIème Congrès de l’Association Française de Science Politique, qui s’est tenue du  31 août au 2 septembre 2011 à Strasbourg dans le cadre d’une section thématique portant sur la notion de martyr en science politique. Cet article a été réalisé grâce au soutien économique du Comité de la recherche scientifique de l’Université Galatasaray (Galatasaray Üniversitesi Bilimsel Araştırma Projeleri Birimi). (Le code du projet : 11.700.001).
2 Dans le cadre de cet article lorsque nous parlons de l’altruisme nous faisons référence à la définition de Jacques T. Godbout et Alain Caillé. Ils ne parlent pas directement d’altruisme mais de don. Selon ces deux chercheurs, ils « qualifi(ent) de don toute prestation de bien ou de service  effectuée, sans garantie de retour, en vue de créer, nourrir et récréer le lien social entre les personnes» (Caillé, Godbout 1992).
3 Devrimci Halk Kurtuluş Partisi/Cephesi- Front/Parti de libération du peuple révolutionnaire.
4 Türkiye İhtilalci Komünistler Birliği- Union des communistes révolutionnaires de Turquie.
5 Ces revues sont pour TİKB Ufuk Çizgisi (La ligne d’horizon) et pour le DHKP-C Bağımsızlık sosyalizm demokrasi için Yürüyüş (La marche pour la liberté, le socialisme et la démocratie) et Kurtuluş (Le salut) devenant Halk için Kurtuluş (Le salut pour le peuple) et finalement Kurtuluş Yolu (La voie du salut). Un autre journal de DHKP-C est Ekmek ve Adalet (le pain et la justice)
6 Cumhuriyet est un journal se présentant comme républicain, kémaliste et laïc.
7  Il faut noter aussi le changement de celui qui est à l’origine de l’acte du sacrifice de soi. Il émane d’abord de l’État, ensuite du militant qui lui-même se sacrifie. Ainsi, une de ces organisations, DEV-SOL (Devrimci Sol- La gauche révolutionnaire), a donné pour consigne de mourir et de ne pas se rendre, pendant les conflits causés par la découverte des maisons-cellules abritant les militants illégitimes pendant les années 1980, après le coup d’État. En revanche, dans les années 1990 et 2000, son organisation héritière DHKP-C a mis en avant le sacrifice de soi venant de la main du militant comme les immolations par le feu et les jeûnes de la mort.
8 La guérilla de la droite radicale.
9 Cette typologie a été établie a partir de nos entretiens et du travail d’archives dans les revues des organisations. Des livres publiés par ces organisations aussi contiennent des informations.
10 Selon Hamit Bozarslan, « Les martyrs sont des repères spatio-temporels permettant à la nation de construire son unité à travers l’alliance de ses membres vivants et ses victimes… ». (Bozarslan 2002 : 338).
11 À part cette fonction de cohésion, les martyrs montrent le niveau d’engagement demandé par l’organisation, qui est de consacrer chaque minute à la révolution et, en cas de besoin, d’être prêt à donner sa vie pour celle-ci « Les organisations ont systématisé l’accent mis sur les martyrs. Cela veut dire que les martyrs ont donné leur vie pour pouvoir faire vivre le mouvement. Donc, vous aussi vous devez vous conduire ainsi ». (Entretien avec Alper 2007).
12 Une des fonctions possibles des martyrs est de délimiter le choix des actions futures. Ainsi, selon Jonathan Spencer, la violence, devenue mémoire des morts, devient une contrainte pesant sur les possibilités d’action dans l’avenir.  (Spencer 2000: 120-121). Selon cet argument, les martyrs décédés suite aux grèves de la faim limitent les futurs choix concernant l’action collective en pesant sur les grèves de la faim illimitées ou les jeûnes de la mort.   
13 En raison du manque de place les relations entre les organisations de la gauche radicale turque et l’Etat, les relations entre les militants et les organisations ainsi que les relations entre les militants ne peuvent pas être expliquées en profondeur dans le cadre de cet article. Pour une explication plus détaillée voir (Özkaya Lassalle 2014: 291-329).
14 Il semblerait que certaines organisations de la gauche radicale aient choisi de construire leurs liens idéologiques en s'attaquant à l’ancienne socialité primaire des militants-détenus. Pour cela, elles essaient non seulement de remplacer cette ancienne socialité primaire par une nouvelle socialité fondée sur la solidarité et le sacrifice et composée de liens idéologiques, mais elles tentent également de changer et de contrôler cette socialité primaire en éliminant toutes sortes d’autres liens rivaux. Dans cette perspective, leur façon de construire le lien social ressemble à celle dont les liens de citoyenneté sont construits dans la République turque. En ce qui concerne le mode de construction de ces liens de citoyenneté, voir les analyses d’Ahmet İnsel.  (İnsel 2005 : 27-28).
15 Dans le cadre de cet article les concepts de bourgeois comme d’individualisme sont critiqués parce qu’ils empêchent de mettre en priorité les intérêts organisationnels devant les intérêts individuels.
16 La phrase originale est: « Biz buraya dönmeye değil, ölmeye geldik. »
17Ces chansons sont souvent l’adaptation de poèmes écrits par des prisonniers et par des poètes révolutionnaires.
18  Cet article souligne l’importance de la discipline et de l’obéissance à la discipline pour la survie du parti.
19 Paul Zawadzki définit l’esprit de corps de la façon suivante : « Que l’on entende au sens étroit de l’esprit de solidarité qui lie les membres d’un groupe professionnel ou au sens large désignant l’esprit de solidarité en général dans les institutions ou cercles sociaux dans lesquels l’individu subordonne sa subjectivité aux intérêts de la collectivité, l’esprit du corps est une figure holiste et enveloppante », p. 2.
20 Dans le sens de Gemeinschaft de Tönnies.
21 Phrase tirée du journal intime d’un ancien gréviste, Ayşe.
22 Jacques Godbout définit la dette positive comme un état où la dette est impossible à supprimer et où cela ne constitue pas un problème pour les partenaires. Il ne s’agit pas de donner plus que l’autre  mais de donner le plus possible. Cet état de dette est souhaitable et vécu comme une joie, une reconnaissance. Il n’y a pas d’obligation de rendre mais de donner plus. (Godbout 2000, 56).
23 N.d.a.
24 Entretien avec Emin, İstanbul, 2007. Pour souligner notre propos sur l’altruisme, il convient de souligner que cet ancien détenu et jeûneur de la mort n’arrive plus à marcher seul ni à parler longtemps.
25 Nous utilisons ce terme dans le sens donné par John Rawls, qui précise que ceux qui invoquent ces sentiments font référence à un concept moral et aux principes qui y sont associés.
26 Le dispositif de sensibilisation est « l’ensemble des supports matériels, des agencements d’objets, des mises en scènes, que les militants déploient afin de susciter des réactions affectives qui prédisposent ceux qui les éprouvent à s’engager ou à soutenir la cause défendue ». (Traïni, 2009)
27 Le 12 mars 1995, un homme ouvre le feu depuis un taxi sur cinq cafés en tuant une personne et en blessant cinq dans le quartier de Gazi. La jeunesse proteste contre cet événement et est aussitôt ralliée par diverses organisations de la gauche radicale. Pour contrôler ce mouvement de contestation, la police ouvre le feu et tue 15 personnes. Cet événement renforce l’alliance entre la gauche radicale et une partie de la population alévie, du moins pour un certain temps.   
28 Poète et chanteur de musique folklorique turque.
29 Dans cette perspective, l’alévité est devenue une sorte de gardien de la mémoire pour la gauche radicale.
30 Kerbela est le lieu de la bataille entre les partisans d’Hussein, fils d’Ali et petit-fils de Mahomet et les armées de Yezid 1er, calife des Ommeyyades. Une importante partie des partisans d’Hussein ainsi que son fils sont morts de faim et de soif. Hussein est mort décapité.



Pour citer cet article


ÖZKAYA LASSALLE Kadriye Eylem. Mourir pour que les autres puissent vivre : la fabrication des martyrs dans les organisations de la gauche radicale turque. Signes, Discours et Sociétés [en ligne], 15. La fabrique des martyrs, 25 juin 2015. Disponible sur Internet : http://www.revue-signes.info/document.php?id=4497. ISSN 1308-8378.




GSU   Ovidius   Turku   Nantes   Agence universitaire de la Francophonie
Revue électronique internationale publiée par quatre universités partenaires : Galatasaray (Istanbul, Turquie), Ovidius (Constanta, Roumanie), Turku (Finlande) et Nantes (France) avec le soutien de l'Agence universitaire de la Francophonie (AUF)
ISSN 1308-8378