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8. La force des mots : valeurs et violence dans les interactions verbales

Article
Publié : 30 janvier 2012

Du labyrinthe de la solitude d’Octavio Paz (1950) aux narcocorridos : une interprétation culturelle de la violence verbale au Mexique à travers l’étude du verbe « chingar »


Jean-Marie Lassus, Professeur, Département d’Etudes Hispaniques, Université de Nantes (France)

Résumé

Après avoir rappelé la place accordée à La Chingada et au verbe chingar et à ses dérivés dans le Labyrinthe de la solitude (1950) d’Octavio Paz, l’article retrace l’histoire du mot et de ses représentations chez les féministes chicanas et dans les narcocorridos, en montrant que sa pérennité et ses adaptations à différents contextes identitaires ou violents en font un véritable fait culturel.

Abstract

After a presentation of the role of La Chingada and the verb chingar and its derivatives in Octavio Paz’s The Labyrinth of Solitude (1950), this paper recounts the history of the term and its representations among Chicana feminists and narcocorridos, demonstrating that its perdurance and its adjustment to different identity contexts make it a veritable cultural phenomenon.


Table des matières

Texte intégral

La violence est un phénomène – malheureusement – suffisamment présent en Amérique latine pour que son expression verbale en soit le reflet sous différentes formes : approche linguistique, sociologique, ontologique, mais aussi poétique ; dans Le labyrinthe de la solitude (1950), Octavio Paz explore la réalité, les mythes et l’histoire du Mexique au milieu du XXe siècle. Il y défend notamment l’idée que le Mexicain n’est pas une essence, mais une histoire, dans laquelle la violence a joué un rôle particulier, au point d’imprégner une langue courante et actuelle, elle-même héritière d’un passé conflictuel. Cette approche ouvre des perspectives d’interprétation de la violence verbale comme composante identitaire, porteuse d’histoire et de pratiques sociales, dont « la Chingada » apparaît comme un symbole particulièrement représentatif. Après avoir rappelé les connotations et les variantes de cette expression dans Le labyrinthe de la solitude, et sa réappropriation par les féministes du mouvement chicano, l’article explorera d’autres aspects de la violence verbale au Mexique aujourd’hui, comme celle des narcocorridos, où le verbe « chingar » et ses dérivés trouvent toute leur place.

Dans l'essai du Labyrinthe de la solitude (1950) qu'il consacre aux « Enfants de la Malinche » (« Los hijos de la Malinche »), Octavio Paz poursuit sa quête de l’histoire et de l'identité mexicaine entreprise dans cet ouvrage mais sous un angle inédit : cette partie de l'ouvrage est en effet consacrée à l'analyse d'une expression issue du verbe « chingar », qui au Mexique a de multiples connotations et de nombreux dérivés. S’il est avant tout un « vilain mot », ce terme est aussi chargé d’histoire culturelle. Et ce n'est évidemment pas un hasard si le grand poète mexicain prix Nobel de littérature (1990) s'y arrête longuement, en montrant comment ses dérivés, bien qu’empreints de connotations violentes, sont au contraire représentatifs de la culture, de l'histoire et de l'identité mexicaines.

Pour Octavio Paz, le caractère des Mexicains est le produit des circonstances sociales dominantes de son pays, et il faut chercher l'histoire de ces circonstances dans l'histoire même du Mexique, qui apporte la réponse à toutes ces questions. Les circonstances historiques expliqueraient donc le caractère mexicain dans la mesure où celui-ci les explique à leur tour et c’est pourquoi toute approche purement historique de cette problématique s’avèrerait insuffisante, même si cela ne signifie pas qu'elle soit fausse (Paz 2004 : 79-80). Après avoir rappelé que les Mexicains luttent avec des entités imaginaires, vestiges du passé ou fantômes qu'ils ont eux-mêmes engendrés, « fantômes intouchables et invincibles » précisément parce qu'ils sont intérieurs, Octavio Paz souligne que l'une des caractéristiques de ses compatriotes est « la peur d'être » : « Le Mexicain ne veut pas ou n'ose pas être lui-même » (Paz 2004 : 80). C'est cette hypothèse qui lui permet d'aborder la question des termes spécifiques à l'espagnol du Mexique.

Car dans le langage quotidien du Mexicain il existe, selon l’auteur, un ensemble de mots interdits, secrets, au contenu flou mais qui sont capables de traduire les émotions et les réactions les plus subtiles et les plus brutales. Ce sont ces mots qui possèdent selon Octavio Paz une « ambiguïté magique » (Paz 2004 : 81). Il assimile ces termes interdits à un langage sacré, à l’instar de celui des enfants, de la poésie, des sectes… Or ce sont précisément ces mots, qui pour lui sont porteurs d'une véritable vitalité, qu’il décrit à son tour en des images non dépourvues de violence :

« Ce sont les vilains mots, seul langage vivant dans un monde de vocables anémiques. La poésie à la portée de tous. Chaque pays a le sien. Dans le nôtre c’est à travers ses syllabes brèves et déchirées, agressives, étincelantes, semblables à la lumière momentanée qui jaillit du couteau quand on le plante dans un corps opaque et dur, que se condensent tous nos appétits, nos colères, nos enthousiasmes, nos désirs profonds, ce qui lutte au fond de nous-mêmes, que nous n'exprimons pas. Ce mot est notre cri de ralliement. (…) Le connaître, l’utiliser, en le lançant dans les airs comme un jouet magnifique ou en le faisant vibrer comme une arme aiguisée, est une manière d'affirmer notre mexicanité » (Paz 2004 : 82). (notre traduction1)

Ce cri de ralliement auquel fait allusion Octavio Paz est : « ¡ Viva México, hijos de la Chingada ! », dont une première traduction approximative – « Vive le Mexique, enfants de putain ! » – ne saurait traduire toute la richesse de ses connotations. Car cette exclamation résonne comme un véritable cri de guerre, un « coup de feu » tiré sur un ennemi imaginaire (Paz 2004 : 82). Il est prononcé tous les 15 septembre, jour anniversaire de l'Indépendance du Mexique contre l'Espagne. C'est donc aussi une façon d'affirmer un sentiment patriotique, les « fils de putes » étant en l'occurrence à la fois les étrangers, les mauvais Mexicains, et les ennemis de la patrie, c'est-à-dire « les autres ». L’expression « Vete a la Chingada » – équivalente de « Va te faire foutre » –, est particulièrement représentative de cette attitude. Même si pour Roger Bartra (2006 : 267) l’expression2, beaucoup moins dépourvue de xénophobie et de sentiment national que ne le prétend Octavio Paz, se rapporterait en réalité aux Mexicains eux-mêmes, sur un ton bon enfant venant interférer avec la violence du cri.

Or, qui est la « Chingada »? Avant tout, c’est la « Mère » (avec majuscule) : non la mère en chair et en os, mais sa figure mythique, c'est-à-dire une des représentations de la Maternité, telle qu’on la célèbre au Mexique le 10 mai, jour de la fête des Mères. La « Chingada » est la mère qui a souffert, de façon à la fois réelle et métaphorique. Citant le dictionnaire de Darío Rubio : Anarquía del lenguaje en la América Española, Octavio Paz se livre à l'exploration étymologique du mot, qui pour lui serait probablement d'origine aztèque3, avant d’explorer les sens qu’il prend dans différents pays latino-américains : au Chili il peut s'appliquer à un pétard mouillé qui n'explose pas, aux entreprises qui échouent, aux actions qui n'aboutissent pas. En Colombie « chingarse » serait l’équivalent d’« échouer », tandis que dans quelques endroits de l'Amérique latine le verbe signifie, selon les contextes : déranger, ennuyer, offenser, se moquer, railler, blesser, mortifier… (Paz 2004 : 83-85)

Au Mexique, le mot acquiert de nombreuses significations. C'est pour Octavio Paz « un mot magique », dont le sens dépend du changement de ton ou de l’inflexion de la voix. Ainsi on peut être un « chingón », voire « un Gran Chingón » dans les affaires, dans la politique, avec les femmes ou dans le milieu du crime (c'est-à-dire un gagneur, un battant, un mâle). A l’inverse, on est « chingaquedito » lorsqu'on est silencieux, sournois, ou que l'on fait l'innocent… Mais pour Octavio Paz cette pluralité de significations n’empêche pas que l'idée d'agression à différents degrés soit toujours le sens fondamental :

« (…) depuis le simple fait d'incommoder, de piquer, de blesser, jusqu'à celui de violer, de déchirer et de tuer (…). Le verbe dénote la violence, le fait de sortir de soi-même et de pénétrer par la force dans l'autre. Il signifie également blesser, déchirer, violer – les corps, les âmes, les objets –, détruire (…). En somme, « chingar » signifie faire violence à l'autre » (Paz 2004 : 84-85).

L’idée de rompre et d'ouvrir est continuellement présente dans ce verbe, avec ses connotations sexuelles : quand on se réfère à l'acte sexuel, le viol et la tromperie lui donnent une consonance particulière. Et celui qui symbolise la masculinité active face à la femme, qui représente, quant à elle, la passivité, est le « chingón », le mâle dominant ». Le suffixe augmentatif « -ón » traduit toute la force et la violence signifiée par ce terme, tandis que le suffixe « -ada », qui est la marque en espagnol du participe passé, se rapporte à celle qui a « été » violée, qui a subi le viol. Ces expressions ne s’emploient qu’entre hommes, dans des circonstances particulières, dans les grandes fêtes, etc. Les prononcer, c’est rompre un voile de pudeur, de silence et d'hypocrisie (Paz 2004 : 85). La fortune de ce mot et de ses nombreux dérivés est telle qu’au Mexique on a édité un petit dictionnaire regroupant tous les dérivés du mot « chingar », le « Chingonario », qui recense les nombreuses créations verbales autour de ce mot. Les commentaires mêmes d’Octavio Paz se prêteraient à une analyse du discours de/sur la violence, notamment lorsqu’il affirme que lorsque « les gros mots » jaillissent du for intérieur du Mexicain, ils le font si brutalement – comme un cri, une insulte ou un défi ­, qu’ils sont « semblables à des projectiles ou des couteaux qui déchirent » (Paz 2004 : 85). Dans un monde où règnent la violence et la méfiance, seules vont compter la valeur personnelle et l’affirmation virile.

« La Chingada » est donc la Mère violée, et le fils de la « Chingada », le fruit du viol ou de l'enlèvement. Octavio Paz souligne à juste titre qu'il existe une différence entre « Hijos de la Chingada » et l’expression propre à l'espagnol d’Espagne « Hijo de puta » (« Fils de pute »). Dans ce dernier cas, le déshonneur consiste à être l'enfant d'une mère qui s'est donnée volontairement, c'est-à-dire d'une prostituée, mais tandis que l’attitude espagnole reflète une conception historique et morale du péché originel, l’attitude mexicaine transcende cette dimension : toute femme, même celle qui se donne volontairement, est « déchirée » (« chingada ») par l'homme. Dans la conception mexicaine nous sommes tous des enfants « de la Chingada » par le seul fait d'être nés d'une femme : les enfants « de la Chingada » sont les enfants d’Eve (Paz 2004 : 87-88). Toute cette analyse d’Octavio Paz s'enracine dans une hypothèse fondamentale : nous sommes seuls. Et notre solitude vient du jour où nous avons quitté le sein maternel et où nous sommes tombés dans un monde étrange et hostile. Et cette chute, le fait de nous savoir tombés, nous rend coupables d'un crime sans nom : le fait d'être nés.

On pourrait penser que ces sentiments sont communs à tous les hommes et qu’il n'y a rien ici qui soit proprement mexicain. En revanche, ce qui, dans ce contexte, est spécifiquement mexicain, c'est l'histoire de la colonisation, sur laquelle reposent les représentations « de la Chingada ». Deux figures féminines s'imposent alors : la Vierge de Guadalupe et la Malinche, la maîtresse indienne offerte à Cortés par le cacique vaincu de Cempoala. Deux figures indiennes opposées qui font partie de la mythologie des origines. La Vierge indienne de Guadalupe – apparue selon la légende à l'Indien Juan Diego sur les lieux mêmes de ce qui avait été un sanctuaire dédié à Tonantzin, « la mère précolombienne », déesse de la fertilité –, a constitué un subterfuge génial du pouvoir colonial et de l'Eglise catholique pour amener les Indiens à la Foi ; car ce symbole sera bientôt dévié de sa signification originelle : en effet, la Vierge indienne de Guadalupe ne tardera pas à abandonner sa fonction précolombienne de déesse de la fertilité pour incarner le refuge des pauvres et des désemparés. En un mot, elle sera « la Vierge des orphelins », la Mère universelle qui intercède en faveur des pauvres.

Face à la Vierge indienne de Guadalupe, l'autre Indienne, la Malinche, représente au contraire la Mère violée, la « Chingada ». Elle perd son identité, elle perd son nom : alors que son nom indien est Malintzin, les Espagnols la rebaptiseront Doña Marina selon un rite propre aux vainqueurs. C’est pourquoi la Mère violée est associée à la conquête, acte violent et fondateur de la mexicanité, mais qui incarne aussi ce sentiment d'abandon que l'auteur du Labyrinthe de la solitude ne manque pas de souligner :

« Il est vrai qu'elle se donne volontairement au conquistador, mais à peine a-t-elle cessé de lui être utile, que celui-ci l'oublie. Doña Marina est devenue une figure qui représente les Indiennes, fascinées, violées ou séduites par les Espagnols. Et de même que l'enfant ne pardonne pas à sa mère de l'avoir abandonné pour partir en quête de son père, le peuple mexicain ne pardonne pas sa trahison à la Malinche. » (Paz 2004 : 94)

Or, la Malinche représente aussi l’image de la trahison, à plusieurs titres, et pas seulement parce qu’elle est la maîtresse de Cortes : car en lui servant d’interprète, elle traduit/trahit aussi sa langue et son peuple. Elle symbolise donc à elle seule un rapport particulièrement emblématique et ambigu à la langue, à l’histoire et au discours. C’est pourquoi aussi l'adjectif « malinchista » désignera de façon méprisante celui qui « s'ouvre » à l'étranger. Les « malinchistas » dans le Mexique des années 50 – c’est-à-dire au moment où est publié Le labyrinthe de la solitude –, sont les partisans de l’ouverture à l'étranger. Si bien que le cri cité plus haut : « ¡ Viva México, hijos de la Chingada ! » apparaît comme l’expression de la volonté mexicaine de se fermer au monde extérieur, mais aussi et surtout face au passé. Pour Octavio Paz, en répudiant La Malinche, le Mexicain rompt ses attaches avec le passé et s'engouffre dans l'histoire, de sorte qu’il devient difficile de distinguer l'héritage espagnol de l'héritage indien. En cherchant à n’être ni indien ni espagnol, le Mexicain s'affirme comme une abstraction : l'homme (Paz 2004 : 94-95). Et ce n'est pas la moindre contradiction que dans un pays avec un passé si riche et si profondément attaché à ses racines, le Mexicain ne se conçoive que comme négation de son origine.

Pour l'écrivain journaliste et chroniqueur mexicain récemment disparu Carlos Monsiváis, Le labyrinthe de la solitude est également une réflexion sur la nation et la modernité – réflexion suscitée autant par le texte lui-même que par les commentaires qu’il génère. Une modernité de l'écriture aussi, qui multiplie les points de vue afin de mieux appréhender un pays en état d'évolution. Car il faut bien entendu replacer cet ouvrage dans le cadre qui est le sien : celui du Mexique des années 1950 et d'une société en profonde mutation, qui après la phase post révolutionnaire, est entrée dans un processus d'industrialisation entraînant le déplacement du centre de gravité traditionnelle de la société mexicaine de la campagne vers la ville. Une société dans laquelle le concept de « citoyen » demeure problématique à cause d'une culture civique encore faible et en raison d'un autoritarisme étatique qui a sévi au cours des dernières années (Monsiváis 2001 : 18-21). Or pour Monsiváis l'originalité d’Octavio Paz est précisément de ne pas centrer sa réflexion sur l'exigence de la modernité, mais sur la quête d’un équilibre entre la solitude et la vie contemporaine, qui représente la rupture indispensable de cette solitude. Il s'ensuit que Le labyrinthe de la solitude apparaît comme une interprétation du Mexique dans laquelle le pays ou le peuple sont des entités homogènes, dont l’être est révélé par une langue poétique. Octavio Paz présentait en 1985 son livre comme une tentative de description de ce monde caché, fait de répressions, d'inhibitions, de souvenirs, d'appétits et de songes qu'avait été et était encore le Mexique : cette face cachée de l'identité mexicaine, ce Mexique « enterré vivant », qui pour Carlos Monsiváis était dû à la censure de l'État et de la société des années 50 ; à cette époque en effet la pudibonderie sociale dépend encore très largement des convenances. D'où l’étonnement des lecteurs en voyant analyser un verbe qui jusqu'alors était synonyme d'obscénité, comme le verbe « chingar » (Monsiváis 2001 : 22-24).

Mais il existe un autre élément de « modernité » de l'ouvrage d’Octavio Paz : le fait de susciter de constantes relectures et réinterprétations du Mexique, précisément parce que Le labyrinthe de la solitude entreprend aussi une quête des origines. Et l’essai qu'il consacre aux enfants de la Malinche est un exemple de cette constante réactualisation. Nous prendrons deux exemples pour étayer notre propos : celui de la culture féministe chicana et celui des narcocorridos – ce dernier, plus proche de nous, ne pouvant évidemment pas avoir été abordé par l’auteur. Dans les deux cas, le symbole de la Malinche, d'une part, et la violence verbale, d'autre part, demeurent d'actualité, avec les dérivés du verbe « chingar ».

Dans Le labyrinthe de la solitude, en effet, Octavio Paz se livre à une réflexion sur la femme qui certes est encore plutôt timide, mais qui ouvrira la voie à une pensée féministe chicana. Entendons-nous bien : l'auteur est loin d'être un précurseur, ni même un défenseur du féminisme. Il s'agit sans doute plus d'une représentation de la femme mythique que d'une analyse de sa condition sociale, même si son approche reste très éloignée de celle d’une Simone de Beauvoir, par exemple. Mais si l'on considère que la quête des origines est une constante de son écriture, on s'aperçoit, selon les termes de Marta Lamas, que Paz travaille fondamentalement sur la construction imaginaire que les hommes se font de l’union de leurs parents à travers le mythe de l'origine de la nation (Lamas 2001 : 197-199). Pour les Mexicains, cette scène originaire est le métissage, c’est-à-dire la rencontre entre Espagnols et Indiens : « Dans cette mise en scène, Paz donne une réalité historique à un élément qui d'habitude est imaginé : le viol de la mère » (notre traduction). Et il établit aussi une équation dans laquelle la Mère violée est équivalente à la Malinche trahissant son peuple, doublée d'une autre dimension, que l’on peut résumer ainsi : si tous les hommes sont nés d'une mère et que son viol est un acte qui fait horreur, plus terrifiante encore est la trahison de la mère, celle qui consiste à abandonner ses enfants – et son peuple (Lamas 2001 : 200) (notre traduction).

Or, c’est précisément de cette représentation que vont s'emparer les féministes du mouvement chicano des années 60, qui cherchent leur identité en tant que femmes en dénonçant le « machisme » en général, et pas seulement celui de souche mexicaine. Elles aussi seront accusées d’être des « malinchistas », c'est-à-dire de s’être « vendues », pour avoir accepté la liberté que leur offrait la culture nord-américaine, avec un certain discours égalitaire et démocratique. Marta Lamas montre ainsi qu'il existe un parallélisme évident entre l'attitude de ceux qui accusaient la Malinche d’« hispanisation », et ceux qui accusent les féministes chicanas d’« anglicisation » (ibid.). À ce propos, Norma Alarcón reconnaîtra que les relectures de la légende et du mythe de la Malinche s'appuient généralement sur les points de vue émis par Octavio Paz dans Le labyrinthe de la solitude, par un phénomène d’appropriation symbolique qui dans la partie dédiée aux « Enfants de la Malinche », engendre un processus d’« auto-exploration, d’autodéfinition et d’auto-invention culturelle des chicanas » (Lamas 2001 : 201) (notre traduction). « Les enfants de la Malinche » devient alors un texte catalyseur pour repenser les ruptures avec la société patriarcale. Et si Margo Glantz avait quant à elle utilisé l'expression « les filles de la Malinche » pour parler des femmes écrivains chicanas, Marta Lamas préfère employer l'expression de « petites filles de la Malinche » pour désigner les chicanas qui non seulement assument leur « malinchismo » – c'est-à-dire leur attrait pour la culture nord-américaine – mais qui se reconnaissent aussi dans une représentation originale de la Malinche : celle d'une femme qui en dépit de sa condition de femme violée et traîtresse, assume malgré tout son désir et choisit finalement sa voie. Elles révèlent en cela un paradoxe de l'analyse d'Octavio Paz :

« Paz ne voit pas que depuis une situation d'inégalité et de double handicap (celui d'être Indienne et d'être une femme), la Malinche déchiffre, pour elle-même au moins, le mystère de l'Autre. Dans le processus de traduction/déchiffrement elle se met en jeu avec son corps, son sexe, mais aussi avec son intelligence… En s'alliant avec les Espagnols, en séduisant Cortés, et en étant beaucoup plus qu'une simple traductrice, Malintzin reste fidèle à elle-même, à son (propre) désir » (Lamas 2001 : 203) (notre traduction).

Comme on le voit, l'approche d’Octavio Paz est riche en réinterprétations. Elle nous interroge aussi sur le contenu culturel et social véhiculé par la violence dans les interactions verbales. Elle montre comment les mots révèlent la présence d’un substrat historique et mythique propre à telle culture en particulier, comment également cette violence verbale affecte les représentations individuelles et collectives.

En ce sens, le Mexique représente encore aujourd’hui un champ d'analyse particulièrement intéressant, dans la mesure où la violence sociale a fait émerger une forme de « littérature » liée directement aux narcotrafiquants. Nous voulons parler des narcocorridos, ces chansons inspirées de la forme traditionnelle du corrido, genre très populaire, qui constituait une chronique des épisodes de la révolution mexicaine4. Il existe aujourd'hui des narcocorridos dont le contenu verbal souvent extrêmement violent – et bien peu littéraire, il faut l’avouer – renvoie à un imaginaire social lié à la violence issue du trafic de drogues. Il existe d'ailleurs aussi en Amérique latine un narco roman – narconovela – directement issu de ce contexte. Ces deux extraits de narcocorridos, dont l’un n’hésite pas à faire appel à un imaginaire externe au Mexique – le Taliban – sont assez représentatifs de cette violence :

La liste noire

Au suivant maintenant
qu’ils se disaient par radio
et ce n’était pas un concours
mais un contrat
ils avaient une liste noire
et dessus il y avait environ 13 noms (…)
C’est ça la vie du cartel (…)
on n’a pas appris la violence,
on la porte en nous
on tuera le traître,
cette liste n’a pas de fin
c’est à cause de cette fameuse liste
que ceux qui nous gouvernent ne dorment pas5.

Le Taliban

On l’appelle Le Taliban
à cause de sa façon de tuer
il suffit de lui donner le feu vert (…)
et il leur coupe la tête
c’est pour ça qu’il est où il est
Il parle à peine l’espagnol
mais la mafia le comprend
son école a toujours été la guerre
la mort son certificat d’études
son crayon un bazooka
on vous aura prévenus…6

C’est tout un univers avec ses hiérarchies de la violence qui est représenté ici. Or il y a là un champ possible pour l'analyse, dans l’optique de la réflexion ouverte par Le labyrinthe de la solitude : analyse linguistique, poétique, socioculturelle, mais aussi réinterprétation. Le phénomène narco et les paroles du narcocorrido proposent d’ailleurs une redéfinition des connotations du verbe « chingar » chez Octavio Paz : « El gran chingón », le « gagneur », le « battant » du Labyrinthe de la solitude est aujourd'hui dans les narcocorridos le chef narco. Les textes génèrent un ensemble de représentations et de codes qui montrent que le monde des narcos a aussi ses « héros », qui font l'objet d'un véritable culte.

Il existe aujourd'hui de nombreuses études sur ces nouvelles formes d'expression que sont les narcocorridos, révélatrices d'un imaginaire social sous-jacent à la violence verbale, mais qui sont également porteuses d’une redéfinition de l'espace et des territoires. D'autres études non moins intéressantes analysent les commentaires plus ou moins anonymes faits sur les sites Internet par ceux qui lisent ou écoutent ces narcocorridos. Ce sont là deux terrains particulièrement intéressants pour l'analyse du discours. L'une de ces études montre par exemple comment la violence et l'agressivité présentes dans ces chansons génèrent à leur tour, sur Internet, un espace d'expression libre des internautes qui provoque une catharsis révélatrice d'une certaine misère sociale et langagière (Héau-Lambert 2010).

La violence de ces commentaires est étonnante, à l'instar des représentations écrites et visuelles qui en sont à l'origine. À travers un vocabulaire et une orthographe déficients, ils révèlent les carences éducatives, la marginalité et les conditions précaires de vie qui caractérisent ce public. Contrairement à ce que montrait Le labyrinthe de la solitude, le langage n'est plus ici le révélateur d'une identité ou d'une histoire, mais tout le contraire : celui d’un univers éclaté. Protégés par l'anonymat de l'Internet, les auteurs de ce qu'on a appelé le hate speech (discours de la haine et de la discrimination) s’en prennent fréquemment à leurs compatriotes en ayant recours au vieux concept de « race » pour les disqualifier, a fortiori s'ils sont indiens (Héau-Lambert 2010 : 102). Le narcocorrido apparaît alors comme un prétexte pour laisser affleurer les représentations sociales négatives de l'imaginaire collectif mexicain : l'Indien y est vu comme un être inférieur et le comportement machiste comme un signe de supériorité, tandis que le concept de « race » est utilisé pour exprimer un malaise social, selon une double perspective. Catherine Héau-Lambert (2010 : 103) observe par exemple qu’au sud, les guérilleros de l’Armée Zapatiste de Libération Nationale (EZLN) revendiquent leur origine indienne face au gouvernement, tandis qu’au nord, les adeptes des narcocorridos, « reprenant le vieux racisme positiviste, utilisent le concept de race pour insulter et mépriser » (notre traduction). Le verbe « chingar » a alors toute sa place dans ces discours, mais dans un tout autre contexte : la guerre des narcos se prolonge à travers les mots, entre Mexicains et étrangers, chacun défendant son camp et son chef. Le commentaire suivant, cité par l’auteur, est particulièrement significatif à cet égard : « Chinga tu puta hedionda madre, mendigo colombiano de mierda. Arriba México, no más bola de indios amazónicos » (Héau-Lambert 2010 : 103) (nous soulignons), que l’on pourrait traduire par : « Va niquer ta sale pute de mère, clodo de Colombien. Vive le Mexique, y’en a marre de ces enfoirés d’Indiens amazoniens » (notre traduction). Ou encore dans ce commentaire du corrido « Los dos de Guerrero » qui s’en prend aux Indiens dans le cadre d’une rivalité entre le nord et le sud :

« Por si no sabes nosotros somos más chingones que ustedes pinches indígenas… para pasar por Tamaulipas pidan permiso perros callejeros indios de mierda. Los indios qué pinche educasion (sic) van a tener si no saben más que cargar leña en el lomo como los pinches burros, indio traga nopales »
« Sache qu’on a plus de c… que vous, sales indigènes… avant de traverser le Tamaulipas venez demander la permission, sales chiens perdus d’indiens de merde. Comment voulez-vous que les Indiens aient de l’éducation ? Ils sont tout juste bons à porter des fagots sur leur dos comme des bourriques, ces indiens bouffeur de figues » (Héau-Lambert 2010 : 104) (notre traduction).

Pour Catherine Héau-Lambert, ces commentaires dénotent une régression aux stéréotypes du XIXe siècle. Ils illustrent également l'affrontement quotidien entre les cartels rivaux, encore exacerbé par la défense du territoire. Et ils posent cette question : « où se trouve aujourd’hui la nation mexicaine ? » (ibid.). Ces commentaires révèlent en effet les fractures de cette « communauté imaginaire » à laquelle faisait allusion (et « illusion ») Octavio Paz. Elle explique aussi sans doute que face à l’effritement ou à la disparition de la communauté de la famille comme espace fondamental d'émergence et de défense des valeurs, les jeunes désemparés adhèrent aujourd’hui aux bandes de narcos parce que celles-ci représentent des « espaces identitaires », « de nouveaux territoires », « de nouvelles familles ». Et il est d’ailleurs effectivement significatif de voir que les narcos du Michoacán ont choisi de s'appeler « La Famille ». Cette redéfinition de l'espace identitaire explique que pour désigner cette nouvelle identité, les médias substituent au terme de « région » celui de « territoire ». Catherine Héau-Lambert croit voir enfin dans l'avalanche d'insultes suscitées par les paroles des narcocorridos sur Internet le symptôme d'une disqualification – mais non de la disparition – du machisme, considéré comme une valeur nationale mexicaine face à la culture anglo-saxonne. La région/nation deviendrait alors « une affaire d'hommes », un nouvel espace identitaire et discriminant. La violence verbale autour des narcocorridos apparaît alors comme une rupture contre l’establishment et le « politiquement correct ».

On aura compris que notre approche ne cherche pas à pérenniser l’image d’un Mexique violent et machiste. Elle s’interroge au contraire sur la trajectoire qui du Labyrinthe de la solitude aux narcocorridos ne cesse de discourir sur la violence des mots, mais aussi de l’histoire extrêmement riche de l’un d’entre eux, le verbe « chingar » avec ses dérivés. On voit également comment la violence verbale est génératrice à son tour d’un discours violent dès qu’il s’agit de l’appréhender, que ce soit sous une forme poétique, comme dans le Labyrinthe de la solitude, ou sous une forme plus primaire, comme dans les commentaires suscités par les narcocorridos. Mais nous apercevons aussi la singularité du terme mexicain qui perdure au fil des siècles, en s’adaptant à chaque contexte ou forme d’expression – plus ou moins littéraire : les mots chingar/ La Chingada n’ont pas d’équivalent littéral en français. Pas de « transfert culturel » possible, donc, en traduction, avec ce terme. Par ailleurs le contexte culturel et historique auquel il renvoie le fait échapper en grande partie à une connotation purement vulgaire, le rendant même apte à un discours poétique sous la plume d’Octavio Paz. Cette approche serait impossible avec des équivalents français ou anglais tels que « to fuck », etc. La persistance du verbe « chingar » et de ses variantes, son rapport aux mythes et à l’histoire violente de l’Amérique latine, passée et présente, renforce l’idée que les mots violents peuvent être de véritables faits culturels. Qu’ils restent un trait d’union culturel malgré une société de plus en plus violente et éclatée.



Liste des références bibliographiques

BARTRA, R. (2006) : La jaula de la melancolía. Identidad y metamorfosis el mexicano, México, Random House Mondadori.

HEAU-LAMBERT, C. (2010) : “Los narcocorridos: ¿Incitación a la violencia o despertar de viejos demonios ?” in TRACE, 57, juin 2010, 99-110. Disponible sur Internet http://www.cemca.org.mx/trace/TRACE_57/Heau_T57.pdf [Dernière consultation le 24 novembre].

LAMAS, M. (2001) : “Las nietas de La Malinche: una lectura feminista de El Laberinto de la soledad”, in Memoria del coloquio internacional “Por El laberinto de la soledad, a cincuenta años de su publicación”, México, Fondo de Cultura Económica, 195-207.

MONSIVAIS, C. (2001) : “El laberinto de la soledad: el juego de espejos de los mitos y de las realidades” in Memoria del coloquio internacional “Por El laberinto de la soledad, a cincuenta años de su publicación”, México, Fondo de Cultura Económica, 13-27.

PAZ, O. (2004) : El laberinto de la soledad, México, Fondo de Cultura Económica.

Notes de bas de page


1 Toutes les traductions des citations tirées de l’ouvrage sont de l’auteur de l’article.
2 Dont l’équivalent serait « Vive le Mexique, nom de Dieu ! ».
3 L’auteur explique ainsi que le terme « chingada » viendrait de l’aztèque xinachtli (graine de légume) ou xinaxtli (hydromel fermenté, suc de l’agave). A l’époque où il écrit Le labyrinthe de la solitude, le mot et ses dérivés sont utilisés dans toute l’Amérique latine (« et dans certaines régions d’Espagne ») en association au vocabulaire de l’alcool et des boissons alcooliques. Il désigne ainsi, au Guatemala et au Salvador, la lie qui reste au fond des verres ; au Mexique, le mot chínguere désigne l’alcool ; au Pérou, au Chili et en Equateur la chingana signifie la taverne ; au Cuba, un chinguirito serait l’équivalent d’une gorgée d’alcool ; en Espagne, chingar signifierait « boire beaucoup » (Paz 2004 : 83-84).
4 Le corrido est un chant traditionnel mexicain relatant des épisodes héroïques ou galants de la révolution mexicaine ou de l’histoire mexicaine de l’Indépendance. Presque toujours constitué d’octosyllabes, il a hérité par la forme du romance espagnol.
5 Narcocorrido de Larry Hernández. Disponible sur Internet : www.quedeletras.com/...narco-corridos [Dernière consultation le 27 novembre 2011].
6 Narcocorrido de Larry Hernández. Disponible sur Internet : www.sitiodeletras.com/mostrar.php [Dernière consultation le 27 novembre 2011].



Pour citer cet article


Lassus Jean-Marie. Du labyrinthe de la solitude d’Octavio Paz (1950) aux narcocorridos : une interprétation culturelle de la violence verbale au Mexique à travers l’étude du verbe « chingar ». Signes, Discours et Sociétés [en ligne], 8. La force des mots : valeurs et violence dans les interactions verbales, 30 janvier 2012. Disponible sur Internet : http://www.revue-signes.info/document.php?id=2477. ISSN 1308-8378.




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Revue électronique internationale publiée par quatre universités partenaires : Galatasaray (Istanbul, Turquie), Ovidius (Constanta, Roumanie), Turku (Finlande) et Nantes (France) avec le soutien de l'Agence universitaire de la Francophonie (AUF)
ISSN 1308-8378