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Actes du colloque Nantes-Galatasaray

Article
Publié : 16 mai 2010

L’islam et la laïcité : entre malentendu lexicologique et refus de voir plaquer un concept ressenti comme étranger


Dominique Gaurier, Historien du droit et enseignant à l’Université de Nantes


Table des matières

Texte intégral

Aborder la question de la laïcité en la confrontant à un point de vue que l’on pourrait qualifier de « musulman » semble être a priori une gageure et surtout, une volonté d’analyser le monde de l’Islam à travers la seule expérience du monde de la Chrétienté occidentale, quand bien même celle-ci ne brillerait plus des feux qui furent les siens dans les siècles passés.

Effectivement, il peut y avoir un net décalage entre deux cultures et deux mondes qui, pour être religieux, ne fonctionnent aujourd’hui pas du tout selon les mêmes critères de réflexion, sans pour autant en exagérer outrageusement les différences. Mais il ne faut en effet pas mettre sur un même plan des sociétés qui ont connu un développement économique, social, politique et une véritable révolution dans la pensée, avec l’introduction des méthodes d’analyse critique du discours écrit ou parlé, très différent. Les sociétés que l’on qualifie aujourd’hui de développées, au moins sur un plan socio-économique, qui sont les sociétés occidentales et qui se réclament d’un arrière-fond chrétien, sont effectivement très différenciées des sociétés de la culture musulmane contemporaines. Ces dernières en effet, pour une très large part, restent parfois ancrées dans une forme de sous-développement culturel et social, eu égard aux régimes politiques qui dominent ces sociétés. Le plus souvent, on a alors affaire à des sociétés tenues par des castes militaires dictatoriales, qui ne cherchent qu’à préserver leurs prébendes et leurs revenus captés sur une richesse publique non partagée.

Par ailleurs, il est difficile de parler d’un monde musulman qui serait une forme d’unité, ou qui formerait un seul bloc, comme le pensent avec trop de facilité de nombreux pays du monde occidental : en effet, ce monde est partagé, comme les autres, de courants et de mouvements divers, de cultures et de peuples très différents ; tout cela interdit à qui veut être un peu sérieux de considérer ces aires culturelles et politiques de façon trop sommaire et surtout, de façon uniforme. Sans trop insister là-dessus, soulignons qu’il y a peu de rapport entre ce que fut le berceau de l’Islam, la péninsule arabique, et l’Islam indonésien, qui est le plus important en nombre, ou encore les mondes iranien, ou turc, ou encore maghrébin. Sans doute le lien religieux y est-il perçu comme une forme de parenté spirituelle, mais il reste que les pratiques sont souvent assez éloignées les unes des autres, les sensibilités aussi, car les terreaux culturels qui se sont progressivement imprégnés de l’Islam n’étaient au départ pas les mêmes, les langues aussi.

Assurément, l’uniformisation des modes de vie religieux, de plus en plus formatés par une forme de multinationale islamique sous la tutelle du wahhabisme saoudien, peut donner à croire à l’inverse. Il existe en effet une nette tendance à vouloir un effacement absolu des cultures propres de chaque pays avec le port d’un uniforme jugé comme « islamique » - le voile pour les femmes, quand il n’est pas intégral, et la barbe pour les hommes, le rejet de la musique et largement des arts visuels. Les résistances semblent faiblir, mais pas de façon identique partout au sein de ces cultures musulmanes.

Au regard des langues, il suffit de voir que la plupart du temps, le texte lui-même du Livre Sacré, qui est appris par cœur, n’est souvent généralement pas compris de ceux qui le ressasseront par la suite sans même savoir ce qu’ils disent, un peu comme autrefois pour les formules de la messe en latin, connues par cœur, mais largement ignorées quant à leur signification. L’arabe comme langue coranique n’a pas toujours de rapport direct avec les arabes parlés aujourd’hui dans les différentes aires du monde musulman. Ainsi, l’arabe littéral parlé en Algérie par les élites politiques est très éloigné de l’arabe dialectal parlé par la masse algérienne : ce sont là deux mondes qui ne communiquent pas entre eux, ce qui permet à la sphère politique de capter pour elle seule les revenus du pouvoir.

Nous le disions tout de suite, sans doute ces mondes musulmans sont-ils traversés par un sentiment vague et lointain d’appartenance commune à une même foi, partagée à travers une même langue canonique, la langue arabe, qui est celle qui porte la prière et les rituels de la pratique religieuse. Cette langue commune, réputée être celle dans laquelle Dieu a choisi de s’adresser à l’humanité par l’intermédiaire de son Prophète Muhammad, est devenue ainsi une langue sacrée et forme le ciment d’une quête toujours à venir vers la constitution d’une seule communauté des Croyants, telle que la formatent via les réseaux de la toile, ceux qui se veulent les censeurs du bon comportement islamique.

Il faut s’arrêter un peu sur cette dernière notion, qui est essentielle aux yeux des Croyants et qui forme aussi une revendication majeure de certains courants que les musulmans qualifient eux-mêmes d’« extrémistes », mutat’arifin : la Umma. Certains ont rattachés ce terme à l’idée de « matrice » à partir du mot arabe umm, qui signifie « mère ». Or, l’origine de ce terme semble devoir plutôt être recherchée dans l’hébreu ummâ, qui signifie « tribu », ou « peuple », le terme hébreu étant lui-même repris du sumérien. De fait, le terme courant en arabe pour exprimer ces mêmes notions est qawm. Si le terme umma est utilisé dans le Coran à plusieurs reprises, c’est seulement pour l’appliquer à certaines communautés ethniques, linguistiques, ou religieuses, qui sont l’objet du plan divin, donc en tout cas pas pour désigner systématiquement une communauté d’hommes « craignant Dieu ». De plus, l’emploi de ce terme umma dans le Coran ne semble pas avoir été postérieur à l’année 625, sans doute sous l’influence d’une structure politique qui avait tendance à devenir plus complexe, mêlant dorénavant musulmans et ceux qui dépendaient d’eux1.

Reste qu’aujourd’hui, la reconstitution de la Umma, avec en vue l’idée de renouer avec la perspective inégalée du gouvernement de Médine du vivant du Prophète, reste fortement implantée dans la conscience religieuse collective et sert aussi d’argument aux extrémistes de tout bord pour articuler leur revendication à plus de pureté, au rejet des valeurs occidentales venues corrompre la pureté d’un Islam fantasmé.

Tout cela permet alors de rendre compte de la difficulté qu’il y aura de vouloir apporter au sein de cultures qui ne se sont jamais véritablement appropriées et n’ont pu même s’approprier le concept de laïcité tel qu’il a pu se développer au sein d’un monde occidental de culture très largement chrétienne, qui ne peut paraître que comme un placage artificiel ; n’oublions pas que cela dut être le cas dans la France du début XXe siècle, une France largement restée traditionnelle et rurale, quand la loi de 1905 s’appliqua dans une France restée fondamentalement et populairement catholique. Il est donc absolument nécessaire de prendre garde que ce qui résulte de l’histoire culturelle des uns ne peut absolument pas, sous couvert d’une forme d’universalité prétendue, se transposer tel quel dans des sociétés traversées par d’autres cultures et qui n’ont pas porté ces mêmes expériences.

Ce qui l’on dit là de la laïcité pourrait également se dire de la démocratie parlementaire, jugée comme modèle valable pour tous pays et toutes cultures de façon universelle, sans tenir aucun compte de l’histoire et des cultures propres à chacun, qui ne peut intégrer les réformes de son propre système qu’à partir de son expérience propre et de son terreau culturel spécifique. Il suffit de regarder les illusions qui dominent encore largement certaines grandes puissances, qui ont voulu « démocratiser » par le biais d’une guerre « de libération », des terres absolument pas prêtes à comprendre et recevoir un discours à la fois ignorant et stupide, notamment en Iraq, en Afghanistan, et on peut encore y rajouter aussi bien des pays d’Afrique, pas nécessairement musulmans. Il est donc nécessaire pour nos cultures de se faire plus modestes, mais aussi de savoir mieux partager des valeurs importantes, car nos cultures n’ont pas absolument tout raté, ni démérité : l’on peut mettre à leur crédit l’idée de droits fondamentaux de l’être humain. Reste que nous n’en sommes cependant pas non plus devenus forcément les meilleurs promoteurs…

Laissons maintenant de côté ces trop longs préliminaires, cependant nécessaires pour mettre l’esprit en éveil et l’appeler à la prudence et venons-en au thème qui nous rassemble ici, qui est celui d’une possible laïcité dans les mondes musulmans, coincée entre un malentendu linguistique et la difficulté dans laquelle sont les cultures musulmanes à s’ouvrir « aux fondements philosophiques et aux fonctions juridiques et culturelles de la laïcité », pour reprendre ici Mohammed Arkoun2.

Il faut reconnaître que l’idée de laïcité a connu un départ difficile dans la langue arabe, car le premier terme choisi pour en exprimer l’idée par les élites occidentalisées de langue arabe à la fin du XIXe et au tout début du XXe siècle a été celui de lâdîniyya, qui traduit littéralement signifie très exactement « pas de religion ». Le moins que l’on puisse dire est que le choix de ce terme était pour le moins maladroit et ne pouvait absolument pas recevoir l’adhésion tant des élites religieuses, souvent puissantes et respectées, que des masses souvent très peu cultivées, elles-mêmes largement encadrées par ces mêmes élites religieuses respectées par elles au plus haut point, car c’était elles qui assuraient leur encadrement tant juridique que moral. Les élites occidentalisées qui avaient eu recours à ce terme étaient elles-mêmes fortement éloignées de la majorité de la population, tant par leur niveau culturel, souvent acquis à l’aune des formations dans des écoles de type occidental et au contact des idées philosophiques et morales portées par leurs maîtres occidentaux. Le gouffre entre elles et les masses était devenu infranchissable et leur souci de promouvoir une modernisation sociale et politique à marche forcée, à l’imitation des pays puissants qui s’étaient faits leurs maîtres et leurs colonisateurs, les avait conduites à penser que l’Islam et son immobilisme étaient les facteurs du retard acquis, d’où l’idée un peu facile de se débarrasser des pesanteurs que la tradition et la religion avaient accumulées. C’est ce contexte qui permet de comprendre pourquoi ce terme maladroit fut retenu. Maladroit a-t-on dit, parce que l’Islam ne pouvait concevoir que l’on prône l’irréligion, surtout à un moment où il constituait souvent lui-même un facteur de réunion et de cohésion pour affronter la pression extrême des pays colonisateurs. Mais le mal était fait, d’une certaine façon.

Aussi, bien que l’on soit amené à retenir un autre terme par la suite, celui d’ilmâniyya (terme formé sur le mot alam, qui désigne le monde sensible), que l’on pourrait traduire par « sécularisation », mais que les dictionnaires arabes traduisent toujours par « laïcité », qui est plus prudent et ne semble pas attaquer de front la religion ; mais les milieux religieux et traditionnels ont savamment entretenu l’amalgame entre laïcité et « athéisme », ou ilhâd, tel qu’ils avaient cru le percevoir à travers le premier terme qui refusait une place à la religion. Un autre terme, qui n’est jamais utilisé au cœur de ce débat et qui serait pourtant utile est le terme arabe de dûniâwîyya, qui pourrait aussi assez exactement coller à l’idée de « sécularisation », ou de « mondanité », dans le sens de ce qui appartient au monde, ou au siècle.  

Reste que le débat reste toujours très vif au sein des milieux orthodoxes, mais aussi extrémistes, voire les milieux politiques soucieux de préserver leurs prébendes et se concilier l’assentiment et la bienveillance des autorités religieuses nationales (comme en Algérie, ou au Maroc), quand bien même un troisième terme, cette fois-ci calqué sur un mot repris aux langues occidentales, est intervenu avec l’emploi aujourd’hui du mot laikiyya et de l’adjectif laikî. Ce dernier terme recèle lui-même souvent une vision moins « laïque » que celle que laisse supposer le mot : en effet, la notion emporte généralement au Maghreb la signification de ce qui représente l’ancien pouvoir des coloniaux et leur volonté de maintenir une forme d’emprise culturelle sur les populations. Il provoque alors un rejet d’autant plus fort que, partagé tant par les élites nationales maghrébines que par les autorités religieuses, l’Islâm comme tel est bien ressenti comme un patrimoine indissociable et inaltérable des populations, sans lequel elles perdraient une bonne part de leur identité.

C’est ainsi que toute velléité laïque se voit aussitôt dévaluée et dénigrée, car elle est vue comme une forme de mainmise de l’Occident sur des élites qui, pour certaines d’entre elles, sont considérées et surtout présentées comme ayant perdu leur âme pour accéder à des valeurs qui ne  se reconnaissent plus comme proprement musulmanes.

Il faut par ailleurs inscrire les tentatives de laïcisation de la vie politique et des sociétés  dans le cadre de la décolonisation, le plus souvent conduite par des régimes qui ne sont rien moins que dictatoriaux, ou dans le cadre de réformes radicales qui ont largement obéré le sort du commun de la population avec beaucoup de promesses, mais trop peu de résultats tangibles et perceptibles ; aussi le discrédit s’est-il durablement installé quant à toute tentative ultérieure de « modernisation » de la chose politique qui ne soit pas proprement musulmane. En d’autres termes, les sociétés malmenées par des politiques coûteuses et généralement peu participatives se sont arc-boutées progressivement sur un rejet général de tout ce qui avait une couleur d’Occident, tout en aspirant à une même modernité qui implique une participation aux richesses et au bien-être, ce qui est pour le moins paradoxal ; ces populations ont reproché et continuent de reprocher aussi aux puissances appelées « occidentales » leur double discours les appelant à une modernisation politique avec une « démocratisation », tandis que ces mêmes régimes occidentaux se satisfaisaient et soutenaient fortement les régimes les moins démocratiques, comme on le voit encore aujourd’hui avec la politique française frileuse à l’égard du régime de Ben Ali en Tunisie, du roi du Maroc qui muselle aujourd’hui sa presse et a pourtant été consacré sans rougir par un ministre de la République française comme meilleur protecteur des droits de l’homme, ou encore en Algérie, tandis que l’on fait des risettes au régime baathiste de la Syrie qui, pour être une puissance régionale, n’en est pas moins une dictature policière et militaire.

Les arguments des extrémistes ont beau jeu de surfer très à l’aise sur cette hypocrisie réelle de ceux qui veulent leur faire la leçon. De fait, c’est le thème de l’irréligion qui est au cœur de l’ensemble des discours extrémistes, de l’extrémisme mou à l’extrémisme radical. Il est d’autant plus en vogue que ce n’est pas tant l’idéal religieux qui est proposé qu’une forme de marque « franchisée » sur la toile aux couleurs d’un Islâm devenu norme du bon comportement social. On retrouve au cœur des discours tenus par ces différents groupes des thèmes qui ont beaucoup emprunté à celui qui les inspira probablement tous, Sayyid Qutb (1906-1966), qui fut condamné à mort et pendu sous Nasser, et qui publia un commentaire du Coran, intitulé Fî zilâl al-qur’ân, ou A l’ombre du Coran, texte qui reste un phare pour les divers mouvements extrémistes. Sayyid Qutb entendait en effet dans ce texte s’attaquer à la jâhiliyya, ou l’incroyance, l’ignorance, le paganisme et affirme que c’est là un combat « épuisant, épreuves terribles, persévérance dans la mission, affrontements avec le paganisme en affirmant ce que les puissants partout et toujours haïssent le plus au monde : “Il n’est de Dieu que Dieu” »3.

Bien qu’en moins violent sans doute, c’est bien là la même chose qu’avait déjà annoncée le fondateur des Ikhwân al-muslimûn, ou Frères musulmans4, Hassan al-Banna (1906-1970) qui, au sortir de la Seconde guerre mondiale,  affirma que la cité d’Occident était en faillite et que son hégémonie arrivait à son terme ; devait alors lui succéder le triomphe de l’Islam : « Voici donc l’Occident : après avoir semé l’injustice, l’asservissement et la tyrannie, il est perplexe et gigote dans ses contradictions ; il suffit qu’une puissante main orientale se tende, à l’ombre de l’étendard de Dieu sur lequel flottera le fanion du Coran, un étendard dressé par l’armée de la foi, puissante et solide ; et le monde sous la bannière de l’Islam retrouvera calme et paix »5. Ce qui fait que chez lui, tout l’effort de laïcisation qui avait été fait au XIXe  est contesté, car l’une des devises constantes des Frères musulmans sera « Le Coran est notre constitution », bien que, dans l’analyse qu’il fait des régimes politiques existants, il semble finalement plus accommodant et « occidentalisé » qu’il ne le dit en principe, bien que chez lui, le thème de la nation posât toujours un réel problème, puisqu’il lutta contre le nationalisme arabe et lutta même contre la création du parti Baath (Résurrection), créé par Michel Aflaq en 1941. Mais c’est là un autre débat.

On ne sera pas surpris de faire le tour des pays musulmans qui s’affichent comme laïcs en les comptant sur les doigts d’une seule main. Et pourtant, beaucoup des mouvements qui visaient à se débarrasser de la tutelle coloniale, notamment dans deux des pays du Maghreb, Tunisie et Algérie, les revendications laïques étaient très présentes.

Actuellement, un seul pays peut réellement s’affirmer comme un Etat laïc, même si cela tend à devoir être de plus en plus nuancé : la République turque depuis la révolution kémaliste a toujours maintenu comme fondement de ses institutions la laïcité, qui fait l’objet des trois premiers articles de la constitution de 1982, quand bien même ce serait sous une forme un peu détournée depuis le coup d’Etat militaire de 1980 et l’on verrait aujourd’hui une volonté du parti au pouvoir, l’AKP, d’en atténuer la rigueur.

Certaines tendances propres à des régimes militaires du Moyen-Orient, en Syrie et en Iraq, ont pu donner à penser qu’à un moment, une forme de laïcité s’y développait ; mais celle-ci est toute de façade, car non garantie par une constitution qui renvoie toujours à la suprématie du Livre Saint de l’Islâm. De même, on a pu croire qu’en Tunisie, voire dans l’Algérie postcoloniale, une forme de laïcité eût pu apparaître ; là aussi, il n’en est rien et les constitutions renvoient de même à cette loi divine supérieure, qui surplombe les institutions.

  • en Tunisie, le Bourguiba des débuts de l’indépendance sut tenir tête aux religieux traditionalistes pour imposer une certaine laïcité, notamment en tenant tête aux shuyûkh de la faculté religieuse annexée à la grande mosquée Zituna de Tunis, pour faire adopter dans la constitution de 1957 les principes de liberté de conscience et d’expression ; mais au fil de longues années de régime autocratique, il fut conduit à faire bien des concessions aux milieux religieux conservateurs, ne serait-ce que pour les récompenser d’avoir apporté leur caution au régime, sans négliger aussi les ferments de type populiste, afin d’éviter de choquer les sentiments populaires restés fondamentalement conservateurs. Quel revirement quand on vit ce même Bourguiba dire en 1975 dans un de ses discours : « si le régime présidentiel est l’un des régimes démocratiques adoptés dans les pays occidentaux, il a ses sources profondes dans l’Islam. La législation islamique n’en reconnaît pas d’autre … Le Président n’est autre que l’Imam dont l’investiture résulte du suffrage de la communauté nationale. L’Imam dans l’Islam, occupe une place considérable, l’obéissance qui lui est due fait corps dans le Coran avec celle qui est due à Dieu et au Prophète »6.

  • la Syrie, qui reste fondamentalement un pays à majorité musulmane sunnite, compte cependant quelques minorités chrétiennes, mais est dirigée par les membres d’un petit groupe considéré comme hérétique par la majorité musulmane, le groupe alawite, qui cultive une forme de religion de type gnostique et prend sa source dans un shiisme avec lequel il n’a plus de vrai rapport. C’est à cette bizarrerie conjoncturelle que la Syrie doit d’être officiellement laïque et, d’une certaine façon, protège aussi ses minorités religieuses des excès qui sont courants dans les autres pays à majorité musulmane. Mais on est là très éloigné d’une laïcité à la française, acceptée et consentie largement par une majorité de population : elle tient en effet beaucoup plus au caractère policier et militaire du régime, et continue de fonder l’idéologie du parti dominant sans partage la scène politique syrienne, le parti Baath. Il ne faut pas oublier que la famille Assad a entendu il y a quelques années se rattacher au shiisme duodécimain, la religion dominante en Iran.

  • la même chose eût pu être dite pour l’ancien Irâq sous la gouvernance de Saddam Hussein, alors qu’aujourd’hui, les différentes communautés religieuses reviennent à leurs vieux démons d’opposition, majorité shiite contre minorité sunnite, sans compter les Kurdes, qui ne sont pas des arabes. Autrefois alliée du pouvoir et rejetée aujourd’hui pour cela, le tout sur le dos des communautés chrétiennes qui subsistent encore et qui n’aspirent qu’à quitter des terres chrétiennes depuis le début du christianisme, la communauté sunnite au pouvoir semblait protéger mieux ces dernières, du fait que minoritaires les sunnites avaient aussi besoin de prendre appui sur d’autres minoritaires et de donner l’impression à qui voulait bien le croire d’être un régime officiellement « laïc ».

Le seul pays musulman, mais non arabe celui-ci, à se déclarer officiellement laïc est donc la Turquie kémaliste. En effet, la laïcité est le fondement de la République turque fondée par Mustafa Kemal : en 1924, Kemal supprimait le califat et en 1937, il faisait introduire dans la constitution le principe de la séparation de l’Etat et de la religion. Le principe de laïcité a été par la suite constamment réaffirmé par les deux constitutions suivantes en 1961 et en 1982. Cependant, il y a loin de la laïcité à la française à la laïcité alla turca, car c’est l’Etat qui continue à y contrôler les activités cultuelles par le biais de la Direction générale des affaires religieuses, rattachée au premier ministre et dirigée par un religieux. Les imams sont payés par l’Etat, qui participe aussi à la construction des mosquées, quand les alévis (entre 20/25% de la population), les juifs et les chrétiens n’ont aucun de ces avantages, d’autant qu’à partir des années 1970, l’Etat turc a confisqué des biens appartenant à des communautés chrétiennes (rappelons la fermeture du séminaire orthodoxe d’Istambul depuis une quarantaine d’année. Des discussions seraient en cours pour une éventuelle réouverture, mais qui traînent de façon indéfinie). Enfin, les citoyens non musulmans ne peuvent jamais accéder à des postes d’encadrement dans la fonction publique et dans l’armée, ce qui n’est pas sans poser de graves questions quant à une intégration future de la Turquie à la C.E. Cette laïcité a donc failli à sa mission de traiter l’ensemble des religions et des non religieux de manière égalitaire. Par ailleurs, la République turque n’a jamais été véritablement à l’aise avec la sécularisation, ne serait-ce que parce que son processus n’implique pas nécessairement l’évacuation de la religion de l’espace public.

Le retour du religieux dans l’espace politique date du passage au multipartisme en 1946 et reste très mal toléré par les élites attachées au kémalisme, notamment dans les milieux de l’armée et quelques groupes de kémalistes de type militaro-fasciste, comme les fameux « Loups gris ». C’est ainsi que l’on put voir se créer en 1973 une opposition qualifiée de musulmane modérée avec le Parti du salut national, de la prospérité, de la vertu et de la félicité (A.K.P.), arrivé aujourd’hui au pouvoir. Ce parti, qui proclame son adhésion à la démocratie et au principe de laïcité porte aussi certaines traditions patriarcales de l’Islam (levée de l’interdiction du voile islamique pour les femmes enseignantes, médecins ou fonctionnaires sur leurs lieux de travail et volonté de lever cette interdiction aussi pour les étudiantes dans les universités d’Etat, mais port du voile libre dans les universités privées). Par contre, ce même parti semble bien peu disert sur la possibilité qu’auraient les femmes de ne pas se voiler sur la demande des hommes de leurs familles, avec une persistance également des crimes d’honneur surtout appliqués contre les femmes. Tant et si bien qu’aujourd’hui, la société turque semble un peu écartelée entre une sécularisation qui avance de façon indiscutable, mais aussi où, comme aux USA, le religieux investit de plus en plus l’espace public, tout en rentrant dans un moule démocratique.

Quant aux autres pays, hormis les rares moments des débuts de l’indépendance, comme en Egypte, en Algérie, ou aussi ailleurs comme sous le régime du Shah en Iran, la laïcité a fait long feu. Certains pays l’ont dès le départ rejetée, comme la République libanaise, qui s’est construite sur une structure confessionnelle de l’Etat telle que définie par le Pacte de 1943. La citoyenneté y est totalement tributaire de l’appartenance confessionnelle à l’une des communautés reconnues comme faisant partie du pays. Le problème est qu’aujourd’hui, les rapports de proportionnalité qui existaient en 1943 ne sont plus pertinents aujourd’hui, notamment à raison d’un fort accroissement de la communauté shiite, désireuse de plus de participation aux structures du pouvoir et souvent utilisée comme fer de lance pour fomenter des troubles dans le pays, soutenue tantôt par la Syrie, qui pleure la perte d’une région qu’elle a longtemps considéré comme lui appartenant, tantôt par l’Iran, autre puissance régionale qui tente de promouvoir une révolution islamique à l’image de la sienne en 1979.

Reste que certaines élites religieuses du pays, et notamment le Mufti de la République libanaise, le shaykh Hasan Khaled, avait dit en 1977 à l’occasion  de l’anniversaire du Prophète : « La première réforme morale à laquelle nous aspirons […] est l’abrogation du confessionnalisme politique à tous les niveaux […] ; la religion ne peut être un motif de ségrégation et de division que chez les peuples arriérés incapables de saisir l’unité à travers la diversité des choses, des idées et des valeurs… »7. Mais aujourd’hui, verrait-on un responsable religieux de cette stature répéter ce propos ? On peut en douter.

Peut-être faudrait-il dire un mot de l’Algérie. Il y a une petite particularité qui mérite d’être remarquée d’abord et qui remonte au temps où l’Algérie était terre française, c’est que jamais, je dis bien jamais, la loi de 1905 ne s’y est appliquée à l’Islam, car le pouvoir de la République entendait garder le strict contrôle sur les différents personnels des mosquées, dont on pouvait craindre qu’ils fassent la promotion d’idées malvenues. Un seul pays prétendu, mais à différentes vitesses en fonction des populations concernées ! Reste qu’au départ des débats au sein des Algériens soucieux de se défaire de la tutelle française, dans la plate-forme de la Souman de 1956, sans y être précisément nommée, la laïcité semblait cependant y être défendue, puisque l’objectif était « la lutte pour la renaissance d’un Etat algérien sous la forme d’une république démocratique et sociale, et non la restauration d’une monarchie et d’une théocratie révolue. La révolution algérienne veut conquérir l’indépendance nationale pour instaurer une république démocratique et sociale, garantissant une véritable égalité entre les citoyens d’une même patrie et sans discrimination »8. Un peu plus tard, le programme de Tripoli en 1962 réclamait « l’ouverture rationnelle sur la science, les cultures étrangères et l’Universalité de l’époque », quand la constitution algérienne de 1963 posait que « La République algérienne assure à tous les citoyens sans distinction confessionnelle ou ethnique l’égalité devant la loi et garantit à chacun le respect de ses opinions, de ses croyances et le libre exercice des cultes ». Plus d’un quart de siècle d’un pouvoir bureaucratique et militaire sous la férule d’un parti unique, sans plus aucune légitimité démocratique, malgré les incantations de départ, a révélé ses échecs lors des émeutes du mois d’Octobre 1988. Mais, dès le début des années 1970, une course s’était engagée entre les dirigeants du FLN et les islamistes pour la récupération d’un Islam traditionnel : de citoyens, les Algériens sont devenus des Croyants, sous prétexte, disait en 1980 le ministre algérien des Affaires religieuses qu’« avant d’être citoyen d’un Etat, le musulman est d’abord et avant tout un serviteur d’Allah »9.

La politique d’arabisation, souvent menée en dépit du bon sens en Algérie, car faite par des Egyptiens qui ignoraient tout de l’arabe maghrébin, ont enseigné un arabe littéral, qui n’est pas compris du gros de la population, servit aussi de prétexte pour islamiser les programmes scolaires et développer des enseignements religieux archaïques, tant dans le primaire que dans le secondaire. On vit apparaître dès 1980 des instituts et facultés réservés aux enseignements religieux, en constant accroissement depuis la fin des années 1970 : en 1980, création à Alger de la Faculté de la Sharîa islamique, puis de la faculté des Sciences islamiques à Constantine ; mais c’est aussi la promulgation du nouveau Code de la famille en 1983, élaboré sur la base d’une directive du ministre de la justice qui préconisait ceci : les fondements sur lesquels ce code repose sont : le Coran, la Tradition, le Consensus, l’analogie, l’istihsân (ou équité, principe de préférence juridique), l’intérêt public et l’ijtihad (ou effort juridique) avec toutes ses conditions », afin d’« épurer la structure de la famille  de tout ce qui n’est pas islamique ». En somme, c’est là un retour aux fondamentaux de la science juridique musulmane, mis en place aux VIIIe et IXe siècles de notre ère. Le résultat le plus tangible est que la femme est redevenue une mineure, soumise à la garde de son père, ou de son mari. On peut douter que les combattantes de la révolution algérienne se soient battues pour ce résultat anachronique. Mais le FLN, devenu Barbéfélène, a voulu, sans grand succès, donner des gages à la frange extrémiste afin de protéger ses prébendes.

Est-ce alors dire qu’Islam et laïcité sont absolument incompatibles ? Y aurait-il une forme de conception que l’on pourrait appeler « totalitaire » inhérente à l’Islam à raison d’un lien indéfectible entre les 3 D : Dîn, religion, Dunyâ, monde et Dawla, Etat ? C’est là un point de vue qui a longtemps et souvent été partagé par ceux qui se sont attachés à l’étude de la société musulmane et de sa structure étatique, et retenue aussi par beaucoup d’analystes occidentaux.

Si le départ fut en partie raté, la poursuite de la quête d’une laïcité en terre d’Islam est-elle pour autant définitivement perdue et pour longtemps ? Difficile à dire, d’autant que nous ne lisons pas dans le marc de café et que l’on aurait mauvaise grâce à nous poser comme un prophète averti ; ceux-ci ne se trompent-ils généralement pas, qui nous annoncent de bons ou de mauvais futurs de façon savante et prétendument éclairée. On se bornera donc à proposer quelques petites observations, à partir desquelles l’auditeur restera libre de choisir et de se prononcer lui-même sur la chose.

Contrairement à ce qu’ont pu longtemps ressasser les orientalistes occidentaux qui, malgré leur très bonne connaissance de la pensée musulmane, n’ont pu totalement s’empêcher de la formuler d’après leurs propres concepts, cette pensée musulmane a semble-t-il, 25 ans après la mort du Prophète, lors de la grande Fitna10 ou séparation entre courants religieux, n’a jamais formulé l’idée que la Khalifa, ou l’Imâmat, serait une obligation de religion ; sans doute celui-ci est-il pour les sunnites une obligation « de tradition » ; pour les shiites, la question semble partager les clercs, certains la posant comme un pilier de la religion, d’autres en faisant simplement une obligation « de raison », mais en tout cas pas de religion. Ce qui oblige à constater que la question politique autour du Khalifa, ou juridique, autour de la sharîa, n’ont jamais fait partie que de ce que l’on nomme en droit musulman les furû, ou « branches, institutions, droit appliqué, dépendances » et non des uçûl, ou « principiologie, questions fondamentales ». La question politique, clairement, ne fait donc pas partie des piliers de l’Islam, et ceci même chez l’un des inspirateurs de la tendance extrémiste contemporaine, Ibn Taimiyya (1263-1328). Ibn Khaldûn (1332-1406) dans ses Muqaddima, ou Prolégomènes, le dit lui-même : « La doctrine sur laquelle les chiites sont d’accord est que l’imamat n’est pas une simple question d’intérêt général qui doit être du ressort de la communauté musulmane, laquelle en investit une personne de son choix. Il est pour eux le pilier de la religion et le fondement de l’islam »11. En d’autres termes, l’imamat est du seul ressort de l’intérêt général et se situe donc bien au niveau des furû, dès lors que l’intérêt général, ou maçlâha, est l’une de sources productives de normes juridiques au sein de certaines écoles de l’islam sunnite.

Si l’on veut maintenant retenir Ibn Taimiyya, sa véritable doctrine ne se dégage que dans les cadres habituels de la scolastique sunnite. Cette dernière posait alors la question de savoir si l’investiture d’un imam, ou d’un khalife, à la tête de la communauté était une obligation de religion. La doctrine sunnite conclut que l’imamat était bien obligatoire, mais la nature de cette obligation fut diversement comprise en fonction des différentes écoles. Al-Ghazâlî ne réussit jamais, malgré ses efforts en ce sens, à trouver à cette obligation formulée dans le Qur’an, ou dans la Sunna, ou Tradition du Prophète. Il se borna finalement à affirmer que la religion était intimement liée au temporel et que, pour pouvoir librement, elle exigeait l’ordre et la paix sociale. Par ailleurs, ce grand auteur, qui n’est pourtant pas l’un des plus libéraux, dit dans l’un de ses ouvrages, les Fadhâih al-bâtiniyya, ou Révélations de ce qui est caché, que « les questions de droit sont de l’ordre du positif et du conventionnel. Elles diffèrent selon les situations des Prophètes et selon les époques et les communautés »12. Il s’attaque donc à l’importance excessive que les shiites donnent à cette question qui ne fait ni partie des questions importantes de la scolastique, ni de celles qui relèvent de la raison ; aussi, plutôt que de susciter  de fanatiques querelles, vaut-il mieux s’abstenir d’en parler.

C’est ainsi dans le cadre de ce débat purement scolastique que s’inscrit Ibn Taimiyya, membre de l’école hanbalite, qui est la plus rigoriste de l’islam sunnite. Il va considérer que l’imamat du Prophète était divinement inspiré, donc du domaine de la perfection idéale. L’imamat des quatre khalifes de Médine qui prirent sa suite n’a quant à lui, qu’une perfection relative et conditionnelle ; il se justifie comme une obligation par le fait que le Prophète aurait ordonné de suivre ces quatre successeurs, d’autant qu’ils passaient pour avoir été les meilleurs des musulmans et que l’excellence de leur politique vient confirmer leur précellence. Ils présidèrent sur un Etat musulman unitaire. Mais l’évolution politique de la communauté unitaire de départ a fait prévaloir la multiplicité et ainsi, à ces khalifes canoniques succédèrent des rois temporels, mulûk. Dès lors, le khalifat unitaire ne présente plus aucun caractère d’obligation, d’autant plus que le Livre Saint lui-même n’a nullement décidé de la forme du gouvernement musulman et n’a en tout cas, pas tranché la question de la succession du Prophète. Le nombre des imams n’est donc pas limité dans l’islam sunnite, au contraire de l’islam shiite. Décréter que le khalifat est une nécessité canonique reviendrait à placer les Croyants devant une double alternative : leur imposer une tâche impossible en exigeant un unique chef pour une communauté qui a perdu toute cohésion, ou admettre la légitimité d’une institution devenue une pure fiction et introduire ainsi dans la vie sociale et politique un formalisme et une contrainte qu’Ibn Taimiyya chercha toujours à briser dans sa théorie des contrats13.

Ce qui veut dire que nulle part, si ce n’est chez les Shiites et chez les plus extrémistes, jamais cette tradition n’a été vraiment contestée et surtout révisée. De la même façon, jamais en matière de Sharîa, les divergences n’ont été vues entre les divers courants comme rédhibitoires : la pensée musulmane les a même d’une certaine manière magnifiées en les rattachant à un hadith du Prophète qui aurait affirmé que la divergence était une bénédiction de Dieu14.

Tant la question du politique (siyasa) que du droit (fiqh) ne font partie que des questions subsidiaires et conformément à cela, peuvent faire l’objet de controverses et de divergences. Plusieurs hadîth font même dire au Prophète : « je ne suis qu’un homme, si je vous ordonne quelque chose de votre religion, suivez-le. Si je vous ordonne quelque chose relevant de l’opinion, je ne suis qu’un homme » et aussi « pour ce qui est des affaires de votre religion, cela me revient ; pour ce qui est des affaires de votre monde ici-bas, vous êtes mieux à même de le savoir ».

On voit donc ici être nettement formulée par le Prophète lui-même une distinction sans équivoque de la religion et du monde et ne peut-on se demander alors si nos orientalistes ne se sont pas laissés gouverner par les idées que les religieux musulmans entendaient leur faire soutenir en prônant une non séparation de principe du spirituel et du temporel, qui serait quasi constitutive de l’Islam ? Ils auraient été ainsi aisément gagnés aux thèses extrémistes, sans en avoir conscience, ou avec des buts parfois plus inavoués, comme on peut parfois le relever chez un chercheur américain pourtant fort sérieux, mais ferme partisan de l’Etat d’Israël, Bernard Lewis. En somme, faut-il que les peuples musulmans souffrent de l’inquisition religieuse que nos pays ont connue durant de longs siècles depuis la fin de l’Antiquité sous la férule du christianisme d’Etat (Edit de Thessalonique de 380 ap. J.-C.), qui dura en France jusqu’à la séparation de 1905, avant d’accéder à cette liberté de pensée ?

L’un des tout premiers auteurs à vouloir abattre les mythes forgés sur cette « unicité » du spirituel et du temporel dans le monde musulman est tout à fait intéressant ; il s’agit de Alî Abdarrâziq qui, lui-même théologien et enseignant dans la grande faculté religieuse Al-Azhar du Caire, dont on peut penser qu’il connaissait bien ses sources, publia en 1925 un petit ouvrage, qui devait se révéler comme un véritable brûlot sous le titre Al-Islâm wa uçûl al-hukm, ou L’islam et les fondements du pouvoir. Il prit de parti de retracer l’histoire de l’institution califale en mettant à plat toutes les occultations dont elle avait fait l’objet et les mystifications qui l’avaient entourée dans l’imaginaire musulman. Cet ouvrage a été récemment republié en langue française15. L’auteur s’est attaché à montrer que le pouvoir temporel du Prophète sur la communauté multiconfessionnelle de Médine n’avait pas de rapport avec son rôle comme Prophète. Quand ce dernier mourut en 632, sa succession ne concerna jamais que les seules fonctions temporelles et il posa  quelques observations qui fâchèrent l’institution à laquelle il était rattaché, qui le condamna pour « hérésie blasphématoire », lui fit perdre son poste et fit brûler son ouvrage. Examinons quelques-unes de ses conclusions.

Sur l’institution califale elle-même : « On voit donc que ce titre de « calife » (successeur et vicaire du Prophète) ainsi que les circonstances qui ont accompagné son usage […] ont été parmi les causes de l’erreur qui s’est propagée dans la masse des musulmans, les conduisant à prendre le califat pour une fonction religieuse et à accorder à celui qui prend le pouvoir parmi les musulmans le rang occupé par le Prophète lui-même ».

De fait, le verbe arabe khalafa, duquel provient le nom khalîfa, embrasse un champ sémantique assez large qui va de « prendre la place, remplacer » à « succéder, hériter ». Ce dernier terme est utilisé au singulier dans le Coran seulement deux fois, dans la sourate II, 30 et XXXVIII, 26 et a toujours été traduit de façon systématique en conformité avec le sens que lui avaient déjà attribué les grands commentateurs du Coran par « vicaire », « lieutenant »16. Or, il semble bien que le verbe lui-même renvoie très directement à une succession temporelle et que, par conséquent l’être humain n’est pas un « lieutenant » de Dieu, mais son successeur, son remplaçant. Mais la muraille théologique reste campée sur ses fondements. Tout cela remet bien en perspective la responsabilité propre et l’autonomie des gouvernements.

L’auteur continue en concluant sur le rôle tenu par le pouvoir politique dans l’avènement de cette institution : « Il était de l’intérêt des rois de diffuser pareille illusion dans le peuple, en vue d’utiliser la religion comme moyen de défense de leurs trônes et de répression de leurs opposants. Ils ont œuvré sans répit dans ce sens par de multiples voies (…) jusqu’à inculquer la croyance que l’obéissance aux dirigeants équivaut à l’obéissance à Dieu - que l’on se rappelle ici le propos tenu par Habib Bourguiba en 1975 -, et la révolte contre eux à la rébellion contre Dieu […]. Le système du califat a été par la suite annexé aux études religieuses, placé ainsi au même rang que les articles de la foi […]. Tel est le crime des rois et le résultat de leur domination despotique […]. Au nom de la religion, ils se sont approprié les musulmans, les ont avilis et leur ont interdit de réfléchir sur les questions relevant de la politique […]. »

La confusion entre spirituel et temporel tient donc seulement aux gouvernants eux-mêmes, non à l’Islam comme tel : « En vérité, cette institution que les musulmans ont convenu d’appeler califat est entièrement étrangère à leur religion, tout comme les honneurs, la puissance, les attraits et l’intimidation dont elle a été entourée. Le califat ne compte point parmi les actions prônées par la religion, pas plus que la judicature ou n’importe quelle fonction gouvernementale ou étatique. Ce ne sont là que des actes purement politiques, pour lesquels la religion n’a aucun intérêt, qu’elle ne cherche ni à connaître ni à ignorer, et ne peut ni recommander ni rejeter. La religion les a abandonnés aux hommes pour qu’ils agissent en la matière conformément aux lois de la raison, à l’expérience des nations et aux règles de la politique. Il en est de même de l’administration des armées islamiques, de la construction des villes et des fortifications, de l’organisation des administrations, lesquelles ne constituent en rien des questions qui intéressent la religion. Elles relèvent plutôt de la raison et de l’expérience, des règles de la guerre, ou bien de l’art de la construction et des avis des experts. Aucun principe religieux n’interdit aux musulmans de concurrencer les autres nations dans toutes les sciences sociales et politiques. Rien ne leur interdit de détruire ce système désuet qui les a avilis et les a endormis sous sa poigne. Rien ne les empêche d’édifier leur Etat et leur système de gouvernement sur la base des dernières créations de la raison humaine et sur la base des systèmes dont la solidité a été prouvée, ceux que l’expérience des nations a désignés comme étant parmi les meilleurs »17.

Face à une telle remise en cause de la « bonne pensée », cultivée par des tyrans qui se réclament trop souvent de la religion pour se trouver une forme de légitimité, seuls les procédés traditionnels ont été utilisés : l’anathème, l’injure, les pressions sur le pouvoir pour obtenir des sanctions contre l’hérétique, mais en tout cas, aucune proposition d’analyse des arguments présentés, dès lors qu’ils n’étaient pas même examinés, puisque d’emblée vus comme hérétiques, et partant blâmables. Il est assez curieux de voir qu’aujourd’hui, ceux qui restent malgré tout des « modernistes », prennent de multiples précautions pour éviter les foudres des salafistes, grossièrement, les tenants de la tradition des pères, dont certains hérauts sont même des cocottes de la presse occidentale, comme Tariq Ramadan, qui n’est que la face « correcte » de son frère, moins montrable en quelque sorte, et qui véhicule les idées les plus conservatrices. Nos pouvoirs politiques se font ainsi les meilleurs relais de ces tendances, eux-mêmes sans doute également interpellés sur leur propre légitimité.

Il reste aujourd’hui aux intellectuels musulmans à se ressaisir hardiment de la pensée de leurs ancêtres et à reconsidérer les données de leurs propres cultures, voire les images longtemps portées, pour faire naître une laïcité musulmane, compatible avec les données de la religion, mais une religion cultivée et dégagée des pesanteurs de ceux qui n’entendent pas laisser couper la branche sur laquelle, à l’ombre des pouvoirs des dictateurs, ils sommeillent béatement, comme l’ont fait les clercs absolument partout. Pour conclure, ne peut-on dire que ce ne sont pas seulement les pays d’Islam qui sont traversés de tendances au repli sur soi ; même si c’est pour dire une banalité, remarquons que nos cultures qui se présentent comme un phare pour le monde, ne sont pas à l’abri de ces mêmes reculs. La proposition de « laïcité positive » telle que notre Président l’avait faite valoir après avoir reçu son chapeau de chanoine du Latran auprès du pape, et tente encore de la faire valoir au gré des sondages, vise à remettre le religieux dans l’espace public en France, principalement le religieux catholique, un peu comme aux USA, dont on sait que notre Président a fait son modèle, sans toujours en reprendre malheureusement le meilleur. Les énormités et les vulgarités que beaucoup, pas seulement l’homme de la rue, mais aussi des hommes et des femmes de gouvernement, ont pu lâcher au cours du débat sur l’identité nationale, se sont focalisées sur un Islam phobique et duquel on a aussi la phobie, oubliant que les mêmes idées sont partagées par de nombreux groupes juifs, catholiques, évangéliques, que l’on peut tous qualifier d’intégristes. Mais de là à dire que tous les tenants de ces confessions, Islam compris, sont complices de telles dérives, c’est aller beaucoup trop loin : la grande majorité des musulmans français, tout comme leurs concitoyens juifs, protestants, ou catholiques, n’aspirent qu’à une chose, c’est que des lieux décents de culte leur soient proposés et que la liberté de conscience, garantie par la Constitution leur soit aussi garantie ; tous ne sont pas partisans d’un retour fantasmé à la Sharîa et se satisfont fort bien de la laïcité à la française.

Si donc il y a une inquiétude, c’est sans doute là qu’elle se trouve. Il suffit de regarder que les pays européens se laissent gagner par la sottise la plus crasse soutenue par l’Intelligent Design, remettant en cause des acquis scientifiques pourtant solides et les réfutant au nom d’une idéologie devenue englobante et totalitaire.



Notes de bas de page


1 Sur le terme umma, on pense aujourd’hui que le mot a été emprunté à l’hébreu ummâ, qui signifie « tribu » ou « peuple » et qui et peut-être lui-même repris du sumérien, alors que le terme arabe courant pour exprimer ces mêmes notions est qawm. Si le Livre saint de l’islam, le Qur’an, utilise souvent le terme de umma, c’est seulement pour l’appliquer à certaines communautés ethniques, linguistiques ou religieuses qui sont l’objet du plan de salut divin. Il apparaît cependant aussi très clairement que le terme ne renvoie pas systématiquement  à une communauté d’hommes « craignant Dieu », car ce même Livre mentionne aussi la présence de nombreuses communautés ainsi dénommées en enfer (Qur. VII, 38). Par ailleurs, l’emploi de ce terme dans le livre ne semble pas avoir été postérieur à 625, sans que l’on puisse véritablement expliquer pourquoi : peut-être parce que la structure politique était devenue beaucoup plus complexe, mêlant musulmans et ceux qui en dépendaient. Cf. à ce sujet les observations faites par W. M. WATT in La pensée politique de l’islam, Paris P.U.F., « Islamiques », 1995, pp. 9-14 et R. PARET, art. « umma » in First Encyclopædia of Islam 1913-1936, Leiden, rééd. Brill, 1987, vol. VIII, pp. 1015-1016) ; également Louis MASSIGNON, « L’Umma et ses synonymes : notion de “communauté sociale” en Islam », in Revue des Eudes islamiques, 1941-1946, pp. 151-157.
2 Cf. Muhammad ARKOUN, Islam, morale et politique, Paris, Desclée de Brouwer, 1986, p. 48.
3 Cf. O. CARRÉ, Mystique et politique, le Coran des islamistes. Lecture du Coran par Sayyid Qutb, frère musulman radical, Paris, Cerf, rééd. 2004, appendice, p. 307.
4 Sur les Frères musulmans, on peut renvoyer à l’excellent petit ouvrage, malheureusement jamais republié, qui avait été proposé par O. CARRÉ et G. MICHAUD, Les Frères musulmans (1928-1982), Paris, Gallimard/Julliard, « Archives », 1983.
5 Cité in Abdelwahab MEDDEB, La Maladie de l’islam, Paris, Seuil, 2002, p. 115, tiré de Nahwa al-nûr, ou Vers la lumière, texte écrit en 1946.
6 Cf. La Presse, 25 mars 1975.
7 Cité in Mohammed-Chérif FERJANI, Islamisme, laïcité et droits de l’homme, Paris, L’Harmattan, 1991, p. 325.
8 Ibid., p. 322.
9 Cf. El-moudjahid, 2 septembre 1980.
10 Sur cet événement fondateur qui constitua le premier traumatisme communautaire pour l’Islâm naissant, on pourra se reporter à l’excellent ouvrage de Hichem DJAÏT, La Grande discorde. Religion et politique dans l’Islam des origines, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des histoires », 1989.
11 Cf. Ibn KHALDUN, Muqaddima, trad. Abdesselam Cheddadi, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 2002, p. 480.
12 Cité in Mohammed-Chérif FERJANI, op. cit., p. 348.
13 Sur les doctrines défendues par Ibn Taimiyya, il fut absolument se référer au remarquable travail qu’avait produit Henri LAOUST, Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taqî-d-Dîn Ahmad ibn Taimiyya, Le Caire, Imprimerie de l’Institut français d’Archéologie orientale, 1939, p. 279-283.
14 Cf. D. GAURIER, « Un Islam unitaire ? De la divergence subie à l'éloge de la divergence », in Libertés, pluralisme et droit, une approche historique, publié sous la direction de H. van GOETHEM, l. WAELKENS et K. BREUGELMANS, Bruxelles, Bruylant, 1995, pp. 85-98.
15 Voir Alî ABDARRÂZIQ, L’Islam et les fondements du pouvoir, Paris, La Découverte, 1994. Une traduction en avait déjà été proposée entre 1933 et 1935 par Léon Bercher dans trois livraisons de la Revue des Etudes islamiques, 1933, p. 353-391, 1934, p. 163-222 et 1935, p. 75-86.
16 Voir notamment le Tafsîr classique de Tabarî, Commentaire du Coran, abrégé, traduit et annoté par Pierre Godé, Paris, Editions d’art Les heures claires, 1983, vol. 1, p. 135-136. Pour une analyse du verbe arabe khalafa, on se reportera à l’ouvrage passionnant d’Abennour BIDAR, L’Islam sans soumission. Pour un existentialisme musulman, Paris, Albin Michel, « L’Islam des Lumières », 2008, tout particulièrement p. 90-111.
17 Cf. Alî ABDARRÂZIQ, L’Islam et les fondements du pouvoir, op. cit., p. 154-156. On pourra compléter cette lecture par l’analyse qu’avait proposée Abdou FILALI-ANSARY, rééditée séparément sous le titre L’Islam est-il hostile à la Laïcité ?, Paris, Sinbad/Actes Sud, 1999.



Pour citer cet article


Gaurier Dominique. L’islam et la laïcité : entre malentendu lexicologique et refus de voir plaquer un concept ressenti comme étranger. Signes, Discours et Sociétés [en ligne], Actes du colloque Nantes-Galatasaray, 16 mai 2010. Disponible sur Internet : http://www.revue-signes.info/document.php?id=1513. ISSN 1308-8378.




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Revue électronique internationale publiée par quatre universités partenaires : Galatasaray (Istanbul, Turquie), Ovidius (Constanta, Roumanie), Turku (Finlande) et Nantes (France) avec le soutien de l'Agence universitaire de la Francophonie (AUF)
ISSN 1308-8378