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4. Visions du monde et spécificité des discours

Article
Publié : 29 décembre 2009

Pourquoi le juge intègre-t-il des stéréotypes culturels dans son discours ?


Edgard ABESSO ZAMBO, Doctorant – Assistant, Université de Bergen – Norvège, Edgard.zambo@student.uib.no

Résumé

Le discours juridique est caractérisé par son niveau de langue très soutenu, souvent décrié par les justiciables non initiés. Le discours jurisprudentiel, entendu comme celui contenu dans les décisions de justice, se présente comme la matérialisation de cette spécialité du discours juridique. Mais le discours jurisprudentiel francophone camerounais présente curieusement des termes et constructions relevant des langues camerounaises. Dans cet article, nous relevons ces stéréotypes culturels dans le discours du juge, afin de montrer par l’analyse de discours, que c’est en raison de leur valeur juridique due au contexte socioculturel, que le juge  les convoque, notamment comme moyens de faits et motifs de faits.

Abstract

Legal discourse is characterized by an elevated style language usually criticized by people. Judicial discourse, i.e., the discourse found in judicial decisions is the materialization of this specificity of legal discourse. Interestingly, Cameroon’s Francophone Judicial Discourse presents curiously words and constructions from Cameroonian’s native languages. In this article, we analyze beti cultural stereotypes in the judicial discourse, in order to demonstrate that these stereotypes are used by the judge because of the legal content they acquire in this particular sociocultural context as means and reasons for legal facts.


Table des matières

Texte intégral

Le discours juridique est considéré  comme un discours fortement spécialisé, caractérisé par un emploi particulier des termes de la langue courante (Pierre Lerat, 1995). Cette particularité d’emploi de la langue confère au discours juridique, le statut d’un discours au registre de langue soutenu (Cornu, 2005). Le discours juridique en français s’y illustre particulièrement en raison des formes anciennes de la langue française que l’on y retrouve (Michèle Lenoble-Pinson, 2003). Par ailleurs, ce caractère soutenu du discours juridique trouve son fondement dans le niveau de formation des acteurs judiciaires, qu’ils soient avocats ou magistrats. Le discours jurisprudentiel, entendu ici comme celui contenu dans les décisions de justice, n’échappe pas à cette logique dans la mesure où il est le lieu de la rencontre entre le discours juridique doctrinal, le discours législatif, le discours juridique procédural et le discours juridique défensif. A en croire cet état de faits, le discours du juge1 se trouve au carrefour de la juridicité discursive, autrement dit, de l’interdiscursivité juridique. Vu sous cet angle, il ne devrait souffrir d’aucune intrusion de discours extrajuridiques. Pourtant, il suffit de parcourir certaines  décisions de justice pour se rendre compte de la présence des indices socioculturels dans le discours jurisprudentiel. Fait apparemment conscient, eu égard à la manière dont ces indices culturels y sont introduits. D’où notre question centrale : pourquoi le juge intègre-t-il les stéréotypes culturels dans son discours ?

Cet article vise à apporter des éléments de réponses à cette interrogation à partir de l’analyse de 10 décisions de justice issues des Tribunaux de première et grande instance d’Ebolowa et Ambam, dans la Région du Sud, au Cameroun. Pour ce faire, nous analyserons dans un premier temps les différentes occurrences de stéréotypes culturels beti2, puis, et enfin, la valeur juridique de ces occurrences dans le contexte culturel camerounais.

L’étude des stéréotypes dans le discours jurisprudentiel francophone au Cameroun renvoie de manière plus large à celle de l’interdiscursivité juridique et socioculturelle dans ledit discours. Autrement dit, les relations que les unités discursives juridiques3 et les unités socioculturelles entretiennent.

Le discours socioculturel est la représentation à travers la langue, de tout ce qui caractérise la vie d’un groupe social donné : parenté, outillages, nourriture et vêtements, manière de penser et de sentir, interdits et obligations, pratiques sexuelles, croyances, etc. Comme on peut le constater, cette définition met en parallèle deux grandes dimensions : la langue d’une part, et l’environnement exprimé à travers cette langue. C’est en raison de cette double dimension que la terminologie « discours socioculturel » prend toute sa valeur, car le discours se rapporte au texte en tant que production langagière, et aux conditions de production de ce texte. Par ailleurs, au-delà d’une simple représentation de ces deux dimensions, le discours socioculturel constitue le support même de la charge culturelle d’un groupe humain donné, dans ce sens que c’est grâce au discours que l’on a accès aux croyances et à tous les autres modes de représentations du monde  par le groupe social concerné.

Le concept de stéréotype prend plusieurs dénominations selon l’angle et la perspective sous lesquels on veut l’étudier : cliché, motif, lieu commun. Les définitions qu’on en donne sont aussi représentatives de cette pluralité dénominative. Un stéréotype peut être vu négativement, selon qu’on lui attribue le sens de ce qui caractérise négativement l’autre et qui définit son existence. Dans ce sens, « stéréotype » est synonyme de « préjugé » (Gordon Allport, 1954). Vu positivement, le stéréotype renseigne sur le mode de vie d’une communauté, (Jacques-Philippe Leyen et alii. (1996). Cette ambivalence du terme  stéréotype  continue à alimenter les productions scientifiques. Il n’est pas le lieu pour nous de passer à la revue de ces travaux. Dans ce travail, nous définirons d’abord le stéréotype culturel comme un terme de la langue camerounaise, employé dans le discours jurisprudentiel en français sous forme d’îlot discursif. Autrement dit, cette première dimension repose sur la stéréotypie linguistique. Dans un second temps, nous retenons avec Ashmore et Del Boca, cité par Leyen (1996 : 25) que  « Le terme « stéréotypes » devrait être réservé à un ensemble de croyances d’un individu à propos d’un groupe social et (…) le terme « stéréotype culturel » devrait être utilisé pour décrire les profils de croyances partagées ou répandues dans une communauté ».

Dans le cadre de cet article, nous travaillerons avec ces deux dimensions définitionnelles de « stéréotype culturel », en les appliquant d’abord aux mots, en tant qu’unité linguistiques appartenant à une langue différente de celle qui constitue le support du discours, car «  chaque mot d’une langue possède ses stéréotypes. C’est le lieu des croyances et des idéologies qui permettent de connaître le monde et de produire des idées à son propos […] Ces stéréotypes portent leur charge connotative, leur poids d’émotion ou de civilité et leur portée allusive ». (Phi Nga Fournier Nguyen, 2008:200). Cette stéréotypie culturelle est rendue plus manifeste lors que ces unités langagières, devenues discursives, n’ont pas d’équivalents dans la langue du discours support. Par ailleurs, la stéréotypie culturelle, dans ce sens, va jusqu’aux constructions calques qui de même que les mots qui les composent, constituent des profils de représentations et de croyances. C’est dans cette optique que Phi Nga Fournier Nguyen (2008. 196) relève que « la stéréotypie de la langue ne se limite pas aux unités lexicales et phrastiques, mais implique également des unités syntagmatiques. Toutes les associations de mots, toutes les phrases doivent, pour être intelligibles, se conformer à des schèmes sémantiques préexistants ». Aussi distinguerons-nous dans cet article, d’une part, des stéréotypes culturels explicites, et d’autre part des stéréotypes culturels  implicites.

Nous entendons par stéréotypes culturels explicites, tous les termes relevant des langues camerounaises et retrouvés comme tels dans le discours jurisprudentiel francophone camerounais. Ce sont des termes généralement employés sous forme d’îlots discursifs par le juge, mais représentant un univers discursif très large en ce qui concerne le profil de croyances et de représentations que la communauté en fait. Les stéréotypes culturels explicites, plus que de simples concepts, constituent des phénomènes culturels qui définissent positivement ou négativement le groupe culturel concerné. Ils sont donc la matérialisation de la culture par la langue. Cette stéréotypie réside  non seulement dans le figement linguistique, mais aussi dans la charge culturelle dont elle fait l’objet. On le sait, la langue est l’un des moyens par lesquels on a connaissance et conscience d’une culture.

Dans notre corpus, nous avons relevé un cas où le terme beti evu intervient dans le discours jurisprudentiel. Mais l’analyse de l’interdiscursivité socioculturelle ne repose pas sur la seule dimension linguistique qui exigerait qu’il y ait suffisamment d’occurrences pour l’étude. Dans le discours socioculturel, c’est la charge et l’univers discursifs culturels du concept évoqué par le juge, qui font toute sa valeur dans l’interdiscours. Dans les séquences suivantes:

(1) Attendu que le requérant A. M. est de ceux qui en pâtissent ; qu’au courant du mois d’aout écoulé, en effet, son petit-frère est décédé des suites d’ensorcellement ; que à en croire les révélations de Sem., la mort de l’enfant B. F. résulte de la transmission par Dame N. d’un pouvoir « Evu » en langue beti, loin au-delà des capacités de l’initié.

(2) Attendu qu’il ressort des pièces du dossier de procédure et des débats publics à l’audience que courant 2006, le prévenu a prétendu publiquement que la partie civile venant de perdre l’un de ses fils, était l’auteur dudit décès par des procédés maléfiques ésotérique ; qu’il l’a ainsi qualifié de sorcier, détenteur de « KONG » ; que quelques jours après, le prévenu, après avoir accablé la victime de tous les noms d’oiseau, a déclaré à la partie civile qu’il était prête à tout dévoiler pour signifier qu’il avait des révélations compromettantes vis-à-vis de la partie civile ;Attendu qu’interrogé, le prévenu a rejeté tous les faits imputés ; qu’il a soutenu s’être adressé à une autre personne le jour des faits bien ce fut en présence de la partie civile et au sujet d’une autre préoccupation.

Les mots evu et  kong  sont des termes de la langue camerounaise beti qui renvoient à la pratique de la sorcellerie en général.

L’evu est considéré chez les beti comme une doublure que chaque être humain aurait en puissance, et qui peut connaître une initiation pour des fonctions bien précises. Autrement dit, celui qui a un evu simple, c’est-à-dire, qui n’a pas été initié, n’est pas sorcier. Par contre, celui dont l’evu a été développé et initié est, par voie de conséquence, sorcier. Selon Sophie Blanchy (2002 :2), « cette entité, potentiellement présente dans le ventre de chaque être humain, agit quand elle est « éveillée ». Dans la pratique, il peut arriver qu’au cours d’une initiation, l’initié ait peu de potentialité pour pouvoir le supporter. Si rien n’est fait dans le sens de la délivrance, l’initié en meurt. Les définitions données au terme evu dépendent de ces représentations4. Certaines personnes pensent que l’evu peut se présenter sous plusieurs formes, il peut être comme un crapaud, une araignée couleur de chair, une sorte de chauve souris. Georges Balandier, (1963: 147), le définit comme «  une bête pourvue de pattes avec deux yeux, une bouche et des dents : ce sont les dents qui permettent à « l’evu » de mordre et de manger ».  Mais la définition de l’evu semble plutôt être liée à sa description. Dans un entretien avec une femme beti, Jeanne-Françoise Vincent (2001 :183) fait dire au sujet de l’evu :

« J’en ai vu de mes propres yeux. Un docteur allemand avait opéré un enfant à qui on avait donné un Evu. Il l’a enlevé et l’a envoyé en Europe. L’Evu se présente comme une musaraigne avec une sorte de nœud coulissant, une espèce de petit sac, comme museau. Il a des oreilles comme une chauve-souris, et de petites dents exactement comme une chauve souris ».

Dans la culture beti, l’evu est capable du meilleur, tout comme du pire. Si dans sa fonction politique et économique l’evu permet d’exercer le pouvoir et d’en obtenir des bénéfices, dans sa fonction destructrice, l’evu, parce qu’il doit se nourrir de sang humain, engendre des morts d’hommes.5

Le  kong  quant à lui est une pratique à but politique ou économique ayant existé depuis fort longtemps chez les Beti.  Elle relève du vaste champ des croyances liées à la sorcellerie comme le note l’anthropologue Séverin Cécile ABEGA (2006 : 35),  en relevant que « le chercheur de terrain trouvera une pluralité de mots qui désigne des croyances qui sont pourtant assez bien décrites. La diversité de ces mots rend également compte de celle des manifestations sorcières ».

Parce que relevant des pratiques occultes, la définition du kong reste assez complexe. Dans l’imaginaire et les croyances communes, le kong est une activité commerciale ayant pour objet d’échange, l’être humain. Severin-Cécile ABEGA (2006 :35) le définit comme « une espèce de commerce de vies humaines. « Nong mot a kong », prendre quelqu’un dans le kong signifie le faire mourir après une maladie plus ou moins longue. Après sa mort, la victime est supposée aller travailler dans un pays lointain au service d’un « patron » à qui il a été vendu par son meurtrier, lequel perçoit pour cela une certaine somme d’argent ».

La procédure d’envoûtement, dit-on, serait donc que le grand « patron » dont il est question ici, recrute au sein des familles des personnes possédant un evu activé. Ils ont tout un matériel de travail pour leur besogne : une caisse appelée ewolo kong dans laquelle sont inscrits les noms de ceux qui ont déjà été « pris », ainsi que ce qui suivront après. Ladite caisse est enterrée et seule le spécialiste, nyong kong, sait comment l’exhumer en temps opportun. Il est dit qu’après l’enterrement d’une personne qui a été pris dans le kong, le nyong kong vient le « pêcher » du tombeau à l’aide d’un fil qu’il aura introduit dans la tombe au moment de l’enterrement. Le défunt devient donc esclave, obéissant servilement aux ordres du « patron » qui l’envoie dans un pays lointain. Le preneur de kong peut aussi demander en récompense un pouvoir pour une ascension sociale ou politique. Après avoir livré les victimes, on peut le voir promu à un haut poste dans l’administration. Le kong a donc deux dimensions : une dimension économique et une dimension politique.

Comme on peut le constater, les termes evu et  kong représentent des stéréotypes culturels à deux niveaux :

- Dans l’interdiscours juridique6 et socioculturel, ces termes des langues camerounaises sont, une fois employés comme tels dans le discours francophone, considérés comme des stéréotypes linguistiques (Nicoletta Michelis, 2009), car, ils n’ont pas d’équivalents en français.

- Sur le plan culturel, le kong et l’evu sont spécifiques à la culture beti en ce qui concerne les représentations et les croyances dont ils y font l’objet, et qui sont propres à la culture en question. Dans ce sens, ils sont considérés comme porteurs d’images figées, de stéréotypes culturels (Nicoletta Michelis, 2009: 23).

L’autre catégorie de stéréotypes explicites intégrés par le juge dans son discours est représentée dans les séquences ci-après :

(3) Attendu qu’il ressort des textes de loi en vigueur dans la République du Cameroun que la distillation, ainsi la consommation de « l’odontol » sont interdites ; qu’il résulte des pièces du dossier et des débats publics à l’audience que sieur E. Jean, lors de ses agissements avait déjà pris plus d’une coupe de ce vin aux conséquences dangereuse ; que dans les mêmes circonstances de temps et de lieu le susnommé n’était plus en possession de tous ses sens.

(4) Attendu qu’il résulte des éléments du dossier et des débats publics à l’audience que dans la nuit du 11 au 12 janvier 1989, E. Tabita et feu A. S’étaient rendus au domicile de Z. Damaris à la recherche du vin “ARKI” ; qu’après avoir consommé ce breuvage à concurrence d’une somme de 700 francs, ils prirent ensemble le chemin du retour ; que dans la matinée du 12 janvier 1989, les populations de ce hameau découvraient flottant sur les eaux du ruisseau N, le corps de A, et ce avant le domicile de sa campagne.

Dans (3), nous avons le terme « odontol », qui est un alcool distillé de la même famille que l’arki. Il a son nom originel béti : le . Le dictionnaire Wikipédia le définit et le décrit comme « un alcool traditionnel fabriqué au Cameroun à partir de vin de palme ou de maïs en grain. Il est parfois appelé « African  gin ». C’est un alcool très fort et peu cher. Il survient régulièrement des décès, car l’odontol de fabrication « artisanale » (donc non rectifié) contient un dérivé de méthanol, produit extrêmement toxique entraînant une intoxication méthylique ».

Dans la même catégorie, « arki » est un mot de la langue beti. C’est le nom d’un alcool que l’on obtient à partir de la fermentation, puis de la préparation du mais, de la banane ou de manioc. Il est caractérisé par son degré d’alcool très élevé, au même titre que l’Odontol. On peut donc voire qu’au vu de ce qui précède,  odontol  et  arki  relèvent aussi bien des dénominations étrangères à la langue française que d’un imaginaire culturel précis où ils sont pleins de symboles et de représentations.

A partir des exemples ci-dessus, nous avons voulu présenter les stéréotypes culturels dits explicites que l’on rencontre dans le discours du juge. Toutefois, nous avons relevé qu’autant le juge fait appel à ces termes explicites du discours socioculturel, autant il en convoque d’autres qui, eux, sont le produit des interférences linguistiques, elles-mêmes, preuves de l’interférence culturelle : les  stéréotypes culturels implicites.

Nous désignons par stéréotypes culturels implicites, les constructions figées des langues camerounaises, transposées dans le discours jurisprudentiel francophone. Les stéréotypes implicites sont des calques  sémantico-syntaxiques des langues camerounaises. Il y a stéréotypie parce que le sens originaire accordé à ces calques change, s’ils sont traduits normativement en  français (Ruth Amossy et Anne Herschberg-Pierrot, 1997). Ce sont donc des formes linguistiques figées, « socialement marquées et notoirement étiquetées par les locuteurs d’une communauté linguistique » (Auger, 1997 : 271), qui rendent compte des images figées, de la stéréotypie culturelle. Ils sont dits implicites, car, ils sont traduits ici dans la langue du discours hôte, en gardant toutefois, soit la structure syntaxique, soit la charge sémantique des langues et cultures sources. Soit la séquence :

(5) Attendu qu’il ressort des pièces du dossier de procédure et des débats publics à l’audience que terrassée par une maladie rebelle, A Gertrude, fille de la prévenue a été conduite au pasteur réputé efficace dans les pratiques exorcistes ; que les procédés thérapeutiques de cet homme d’église ont révélé que la malade avait été ensorcelé par A. Naomie en ceci que les mauvais esprits incarnés par la victime s’exprimaient dans le corps de la malade…

Nous allons observer cette séquence dans sa partie mise en gras, notamment « Les mauvais esprits s’exprimaient dans le corps de la malade ».

L’idée mise en relief ici est celle d’une personne possédée par de mauvais esprits, autrement dit, envoutée. Ce type d’envoutement se caractérise par des crises qui sont accompagnées de propos plus ou moins compréhensibles. Dans les croyances beti, il s’agit des défunts qui reviennent et dont on entend que la parole. A partir de cette idée, ces esprits habiteraient le corps « ils sont dans le corps ». Ce qui se dit en beti, c’est qu’ils habitent dans le corps de l’envouté : mimbili mi to nye a nyú ete, littéralement, « les mauvais esprits habitent dans son corps ». Et comme « ils habitent dans le corps » – puisqu’on ne les voit pas – lorsqu’ils s’expriment, ils le font « dans le corps » de la malade. L’idée a donc été développée grâce à l’expression qui s’utilise en langue beti et qui peut être résumé par « l’envoûtement ». C’est la suite de cette même pensée que l’on retrouve dans :

(6) Qu’il a toutefois affirmé avoir assisté à la réunion ayant pour objet de sommer la partie civile à libérer le corps de A. Gertrude ; qu’il a précisé y être allé pour assister le chef de village.

L’envoûtement semble ainsi être exprimé en langue beti beaucoup plus comme un phénomène lié au corps, qu’à l’esprit. Pourtant, l’idée de possession concerne au premier chef l’esprit, la dimension psychique de l’homme. Et c’est cette dimension spirituelle qui influe sur le corps. Le cas ci-après présente par contre la problématique de la construction des verbes :

(7) Que D... ayant décliné sa participation au motif qu’il ne pouvait représenter sa mère, O. Paul lui a proféré des propos menaçants dont la teneur est la suivante : “ Comme tu es méprisant, je vais te montrer, je vais te faire”. Qu’il a précisé que quelques jours après, D… est décédé.

Tous les dictionnaires que nous avons consultés s’accordent à nous montrer que les verbes « montrer » et « faire » sont transitifs. Or, ces exemples, ambigus de par leur construction qui peut laisser croire qu’il y a des compléments d’objet direct avec « te », semblent pourtant obéir à des constructions propres à la langue beti. Examinons d’abord cette possibilité de transitivité. Si on considère que « te » dans les deux phrases représente le COD, en le remplaçant par le nom Pierre dont il s’agirait nous avons:

Je vais montrer Pierre, je vais faire Pierre.

Bien que la phrase soit syntaxiquement correcte, elle ne garde pas le sens originel. « montrer Pierre » a le sens de « indiquer, faire voir » ; « faire Pierre », reste ambiguë. Ce petit test nous montre que ces verbes ne sont pas utilisés transitivement dans cette séquence, car ils ont un sens que leur confèrent la langue et la culture dont ils sont issus, et par ce fait, signifient autre chose. Voyons maintenant cette approche linguistico-culturelle en langue beti7.

Le verbe « montrer », a lere et le verbe « faire », a bo ont également en beti la construction transitive suivante :

  • Ma lere nlô : je montre la tête.

  • Ma bo esêgn : je fais un travail.

On peut ajouter des COI :

  •  Ma lere nye nlô : je lui montre la tête

  • Ma bo nye esêgn : Je lui fais un travail

Ces constructions, neutres axiologiquement et pragmatiquement, existent bien dans la langue beti. Mais les mêmes verbes acceptent des constructions intransitives apparentes, car dans ce cas, ils sont porteurs de sous-entendus. C’est la charge pragmatique de ces sous-entendus qui donnent l’impression d’une intransitivité :

  • Ma ye wa bo : je fais te faire

  • Ma ye wa lere : je vais te montrer

Ces constructions ne posent aucun problème de sens en langue beti – du moins dans une situation de conflit - mais ont une charge pragmatique lourde. « faire » peut alors signifier « tuer », « rendre malade », etc. ; de même que « montrer », dont le sous-entendu ne s’extériorise que lorsque ce qui est promis arrive. Dans le cadre de notre phrase, le cotexte nous permet effectivement de comprendre qu’il s’agissait là de propos de menaces de mort, car : « il a précisé que quelques jours après, Did. Est décédé », révèle l’énoncé.

Le juge a donc délibérément choisi de reproduire cet énoncé au style direct afin qu’il garde toute sa valeur qui lui est reconnue par la langue et la culture beti. Dans le même cas de figure, nous avons l’énoncé :

(8) Attendu qu’il est également fait reproche au prévenu d’avoir proféré des menaces à l’endroit du plaignant; que ce dernier souligne en effet qu’alors qu’il n’avait rien à reprocher et n’avait aucun contentieux avec le prévenu, il s’est mis en date du 28/09/2005 à lui proféré des menaces du genre “ comme tu ne veux pas rembourser l’argent de ton cadet tu vas regretter dans ta vie”, que quelque temps après, il a eu un accident de circulation, a perdu un de ses enfant; qu’il a de bonne raison de croire que le sort que lui avait promis le prévenu en cas de non paiement de la dette est entré dans sa phase d’exécution.

Ici, le verbe « regretter », de la même manière, est dit à construction transitive. Mais il est utilisé ici intransitivement avec une charge pragmatique indéniable, confirmer par le cotexte : « que quelque temps après, il a eu un accident de circulation, a perdu un de ses enfants [et] qu’il a de bonnes raisons de croire que le sort que lui avait promis le prévenu en cas de non paiement de sa dette est entré dans sa phase d’exécution ». C’est dire que le discours socioculturel beti, qui se transpose ici par l’action du juge à travers l’interdiscursivité, renferme une valeur pragmatique due aux représentations culturelles. Parce que dans la langue beti ici, les mots font ce qu’ils disent, le juge a choisi de les transposer au risque de tronquer leur charge performative. Et c’est dans ce sens précisément qu’ils sont considérés comme des stéréotypes culturels. Ces cas d’emploi des stéréotypes aussi bien explicites qu’implicites que nous venons de voir,  font re-surgir notre question de départ : pourquoi le juge les intègre-t-il dans son discours ? Question qui nous amène à l’analyse de la valeur juridique de ces stéréotypes culturels.

La problématique de la juridicité d’un terme ou d’un discours se pose toujours en contexte. Il est vrai, l’étude du vocabulaire juridique montre qu’il existe des termes appartenant exclusivement au langage juridique, et d’autres que l’on emploie aussi bien dans le langage juridique que dans le langage commun. Dès lors, il se pose la question de savoir quand est-ce qu’un discours est dit juridique ou alors, a une valeur juridique. Pour le cas d’espèce, en quoi le discours socioculturel, représenté par ses stéréotypes, peut-il être considéré comme un discours à valeur juridique ? La juridicité d’un discours, d’une manière générale, dépend de ses circonstances de production, de son émetteur et du récepteur. L’autre précision est la relation qui existe entre le vocabulaire juridique et le discours juridique. Cornu (2005. 209) précise à cet effet :

« Il peut y avoir discours juridique sans vocabulaire juridique. Un discours peut être juridique même s’il n’utilise aucun terme d’appartenance juridique exclusive (ex. « Témoins, levez-vous »). Il peut être juridique même s’il n’utilise aucun terme juridique (« Faites évacuer la salle ») […] Un discours peut être dit juridique soit, directement, parce qu’il établit ou dit le droit, soit, plus généralement, parce qu’il concourt à la réalisation du droit […] Il ressort de là que le caractère juridique tient à la finalité du message : Est juridique tout message qui tend à l’établissement ou à l’application des normes de droit ».

Parce que le discours socioculturel est intégré par le juge dans son discours sous forme, soit de discours rapporté au style directe, soit de discours rapporté au style indirect dans le contexte de la « langue du palais », nous pouvons établir que le discours socioculturel est un discours juridique.

Les stéréotypes culturels que nous avons vus ont rendu compte du fait que tous les termes issus des langues camerounaises – et qui  par ailleurs constituent des phénomènes culturels – renvoyaient à un univers discursif très vaste où la charge culturelle entraînait des croyances et des représentations à leur sujet : c’est cette dimension que nous appelons «l’intraculturel »8. Dans l’analyse de discours d’une manière générale, et l’analyse d’un discours constituant comme le discours juridique en particulier, une telle dimension reste capitale dans ce sens que ces croyances, malgré le statut qu’on peut leur donner, ont leur effet dans l’univers culturel en question. Il s’agit notamment de leur valeur pragmatique et du rôle qu’ils jouent dans l’établissement des responsabilités au cours des procès.

Les stéréotypes kong et evu rentrent dans l’hyperdiscours socioculturel sur la sorcellerie9. Ils constituent donc deux volets de valeur juridique :

  • Dans un premier temps, leur présence dans le discours jurisprudentiel, tel quel, peut trouver son explication dans le sens où ils sont cités comme des faits juridiques et considérés comme tels. Un fait en droit étant défini par Serges Braudo (2009)10 comme « Une circonstance qui tombe sous l’un des cinq sens. Les faits de la cause sont des événements qui ont joué un rôle dans la naissance et dans le développement du litige dont le tribunal est saisi ». Utilisés par le juge dans sa décision, ils constituent des motifs de faits que Cornu (1987 : 400) définit comme « une considération de fait sur laquelle s’appuie le raisonnement du juge ; élément de motivation qui dans la décision de justice est fondé sur la constatation des faits ». Enfin, utilisés par les parties, les discours sur le kong et l’evu sont des moyens de faits. Un moyen de faits, selon Cornu 1987 :400), est défini comme un « élément de fait qui, dans l’ensemble des faits de l’espèce, est tout spécialement invoqué par une partie au soutien de sa prétention ». Dans le cas d’espèce, les pratiques de kong, evu, sont effectivement invoquées par les parties plaignantes comme des « moyens de faits », en tant que faits ayant entrainé des morts. Ils sont convoqués par le juge comme « motif de fait » dont il doit se servir pour appliquer les dispositions légales en la matière.

  • Dans un second temps, les discours sur le kong, l’evu ont une valeur juridique dans la mesure où ils sont en général tous, des pratiques de sorcellerie. Or la pratique de sorcellerie est un délit en tant que tel, et un crime lors qu’il s’ensuit une mort d’homme. Dans la réglementation du Cameroun en matière pénale, la pratique de la sorcellerie est punie conformément aux dispositions du Code pénal camerounais en son article 251 qui dispose :

Est puni d’un emprisonnement de deux à dix ans et d’une amende de 5000 à 100 000 francs celui qui se livre à des pratiques de sorcellerie, magie ou divination susceptibles de troubler l’ordre ou la tranquillité public, ou de porter atteinte aux personnes, aux biens ou à la fortune d’autrui même sous forme de rétribution.

Même si le législateur camerounais ne se prononce pas clairement en matière de définition de la sorcellerie, car celle-ci est « présentée tantôt comme un délit sui generis, tantôt comme des circonstances aggravantes à d’autres infractions » (Emmanuel Mounyol à Mboussi, 2006 : 229). Elle est donc pour tout dire, reconnue comme fait juridique. En plus des discours socioculturels relevant de ces représentations et idéologies, le discours socioculturel présente d’autres éléments qui rentrent dans l’interdiscours et qui renferment une valeur juridique.

Odontol  et arki  sont présentés comme des moyens de fait et des motifs de faits dans ce cadre du discours jurisprudentiel. Comme dans le cadre des autres discours, ces produits alcooliques de fabrication artisanale, renvoient à un univers discursif vaste. Traditionnels, ils représentent l’expertise culturelle en matière de boisson, et connaissent du succès en ceci qu’ils se vendent moins chers. Même si la législation ne s’y est pas encore penchée de manière ouverte, ces liqueurs ont été interdites par le gouvernement camerounais comme le souligne Assogmo Necdem (2009)11

Le 29 décembre 1997, Maïgari Bello Bouba, à l’époque ministre d’Etat chargé du Développement industriel et commercial, a signé une décision «portant suspension de la production, la distribution et la consommation des liqueurs de fabrication artisanale, traditionnellement dénommées odontol, arki ou haa… ». Le texte précise que cette décision doit être appliquée sous la supervision des autorités administratives.

Il revient donc que la distillation, tout comme la consommation de ces liqueurs constitue un délit, ou une circonstance aggravante d’une autre infraction. Preuve suffisante – s’il en était besoin – de la valeur juridique qui revient à ces liqueurs dans ce contexte de discours jurisprudentiel. De même, nous avons vu dans les séquences de discours rapporté au style direct que sont : « Comme tu ne veux pas rembourser l’argent de ton cadet tu vas regretter dans ta vie », et « Comme tu es méprisant, je vais te montrer, je vais te faire ».

Les verbes « regretter », « faire » et « montrer » obéissent à la construction de la langue beti. Construction qui leur attribue une charge performative indéniable dans le contexte culturel béti. Cette charge est d’ailleurs perceptible dans le cotexte à partir du discours du juge qui, rapportant les propos des parties, les modalise. C’est le cas lors qu’il emploie les termes « propos menaçants », « menaces » qui montrent qu’on se trouve dans une situation de promesse d’un acte visible ou invisible. Par ailleurs, toujours du cotexte, nous avons dans les deux cas, l’hypothèse que ces propos ont effectivement eu leur effet.

Comme dans le cas des stéréotypes explicites, ces séquences constituent des motifs et des moyens de faits pour le juge et pour les parties. Dans ce sens, on peut leur attribuer une valeur juridique. Ce sont des discours qui concourent à la réalisation du droit, et de ce fait, sont juridiques, si on s’en tient à ce que dit Cornu (2005) des conditions de juridicité d’un discours. Cette juridicité est d’autant plus pertinente que ce sont des faits qui sont proprement désignés en matière pénale. L’énoncé :

« Comme tu ne veux pas rembourser l’argent de ton cadet tu vas regretter dans ta vie ».

Constitue une menace et une voie de fait. En droit, une menace se définit comme  « un acte d’intimidation consistant, pour une personne, à inspirer à une autre la crainte d’un mal projeté contre sa personne, sa famille ou ses biens, par l’annonce (écrite ou verbale, publique ou privée) de la mise en exécution de ce projet soit comme élément constitutif ou circonstance aggravante d’autres infractions » (Cornu, 1987 : 584). Alors que par voie de fait en droit pénal, il faut entendre  « une violence (envers une personne) ne constituant ni une blessure, ni un coup ; ex. le fait de saisir une personne au corps, de lui cracher à la figure, de lui claquer une porte au nez, etc. » (Cornu, 1987 : 970). La législation camerounaise, en matière pénale, classe les menaces en deux ordres : les menaces simples et les menaces sous conditions. Les peines y résultant sont contenues respectivement dans les dispositions des articles 301 et 302 du Code pénal :

L’article 301 stipule :

Est puni d’un emprisonnement de dix jours à trois ans et d’une amende de 5 000 à 150 000 francs celui qui par tous les écrits ou images menace autrui soit de violence ou voies de fait, soit de la destruction de tout bien, soit de pénétrer par effraction à l’intérieur de son domicile.

Dans l’article 302 intitulé « menaces sous conditions », on peut lire :

(1) Est puni d’un emprisonnement de dix jours à six mois et d’une amende de 5 000 à 25 000 francs, celui qui, avec l’ordre ou condition, menace autrui, même implicitement, de violence et de voies de fait.

(2) Si les violences ou voies de fait devraient constituer des infractions punissables de mort ou de l’emprisonnement à vie, la peine est :

a) de six mois à trois ans d’emprisonnement et d’une amende de 5 000 à 70 000 francs en cas de menaces verbales ;

b) de deux à cinq ans d’emprisonnement et d’une amende de 10 000 à 250 000 francs en cas de menaces par écrit ou image ; dans ce cas, la juridiction peut également prononcer les déchéances de l’article 30 du présent Code.

Ces dispositions légales témoignent de la valeur juridique que l’on accorde à tout ce qui est menace. Aussi peut-on comprendre que dans la recherche de la vérité par les faits, le juge ait choisi de transposer sans les tronquer, ces discours venant des parties. Comme nous l’avons dit, la transformation de ces énoncés en bon français, changerait leur charge pragmatique, notamment performative, qui leur offre toute leur valeur juridique.

En somme, qu’il s’agisse des stéréotypes explicites renvoyant aux termes issus des langues camerounaises ; ou des stéréotypes implicites qui renvoient aux phénomènes d’interférences linguistiques entre le français, les langues et cultures camerounaises, on peut noter que le discours socioculturel convoqué par le juge dans le discours jurisprudentiel, lui permet d’avoir des éléments, des motifs de fait dont l’objectif est la réalisation et l’application du droit. Il s’ensuit donc que les stéréotypes culturels renferment une valeur juridique avérée. Aussi l’action du juge semble –t- elle être située entre d’une part les discours juridiques porteurs de lois, et d’autre part les stéréotypes culturels qui sont des éléments socioculturels ayant une valeur juridique. C’est pour cette raison – pourrait-on le dire -  que le juge les intègre dans son discours. Ce travail, dont le résultat partiel ne s’applique qu’au cas du discours jurisprudentiel camerounais en zone francophone-beti, est certainement loin de constituer une représentativité du discours jurisprudentiel francophone en général. On y trouvera donc surtout, l’image du discours jurisprudentiel francophone dans un contexte plurilingue et multiculturel où le contexte socioculturel influe sur les productions discursives.



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Notes de bas de page


1 Nous désignerons ainsi, régulièrement dans cet article, le discours jurisprudentiel.
2 La langue beti fait partie du continuum linguistique beti-bulu-fang appartenant au groupe linguistique bantou. C’est un continuum tranfrontalier que l’on rencontre également au nord du Gabon et en Guinée Equatoriale. Au Cameroun, le beti-bulu-fang est parlé dans les Régions du Sud, Est, et Centre.
3 Nous entendons par unités discursives juridiques, les termes, aussi bien du langage commun, que du domaine juridique exclusif, devenus discursifs en raison de leur emploi contextuel, et concourant à la réalisation du droit. Dans ce sens, les unités discursives socioculturelles, une fois employées dans le discours juridique pour la réalisation du droit, deviennent porteuses d’une juridicité.
4 En plus de ces représentations culturelles sur l’evu, cette entité a fait l’objet d’une abondante littérature : le discours sur l’evu a vu naitre l’évulogie,  néologisme de l’Abbé Léon MESSI dans son ouvrage Réflexion sur le génie evu (Evulogie), cité par Paul Zang Zang (1998, p. 210). l'evu est donc loin d’être considéré comme un simple mot beti, que l’on retrouve dans le discours jurisprudentiel, mais une petite face visible d’un ensemble plus vaste de croyances.
5 L’évu est avide de sang dont il se nourrit. C’est ce qui explique les déclarations des Beti-Fang selon lesquelles lors des réunions nocturnes, les sorciers se nourrissent de viande et de sang humains dont chaque membre d’un cercle de sorciers est tenu de fournir à un moment ou à un autre (…). Selon les déclarations des Beti, l’évu sort souvent de sa demeure pour prendre une forme animale (gorille, chauve-souris, hibou, luciole…) afin de remplir son dessein destructeur.  http://www.culturevive.com/betifang/sorcellerie2.htm
6 Nous parlons d’interdiscursivité juridique lorsque dans le discours du juge, entrent en relations les discours juridiques que sont le discours doctrinal, le discours procédural, le discours défensif et le discours législatif. L’interdiscursivité juridique et socioculturelle concerne le cas où en plus de ces discours juridiques, le juge introduit des termes des langues et cultures locales.
7 Le beti ayant plusieurs variantes, nous utilisons dans nos exemples, la variante dialectale ntumu, que l’on retrouve dans le département de la Vallée du Ntem, Région du Sud au Cameroun.
8 Il y a intraculturalité parce que la valeur culturelle des stéréotypes dits explicites ne vient pas de l’interdiscours, mais de la charge culturelle venant de l’univers discursif et culturel des langues nationales. Ceci est d’autant plus vrai que le juge prend à chaque fois la distance en les employant comme des îlots discursifs.
9 L’hyperdiscours socioculturel sur la sorcellerie renvoie à toutes les représentation et croyances sur ce phénomène d’une part, ainsi que tous les discours scientifiques tenus à son propos d’autre part. Il y a hyperdiscours parce qu’il existe des hypodiscours qui se rapportent aux diverses pratiques de sorcellerie, et aux différents discours y relatifs. Les pratiques de kong et d’evu appartiennent à ces hypodiscours.
10 Dictionnaire du droit privé en ligne sur www.dictionnaire-juridique.com/definition/fait.php, consulté le 17 octobre 2009.
11  Il le dit dans un article du Quotidien camerounais LE JOUR, intitulé : « Réglementation : l’Odontol interdit dans tout le Cameroun de puis 1997 » : www.lejourquotidien.info



Pour citer cet article


ABESSO ZAMBO Edgard. Pourquoi le juge intègre-t-il des stéréotypes culturels dans son discours ?. Signes, Discours et Sociétés [en ligne], 4. Visions du monde et spécificité des discours, 29 décembre 2009. Disponible sur Internet : http://www.revue-signes.info/document.php?id=1280. ISSN 1308-8378.




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Revue électronique internationale publiée par quatre universités partenaires : Galatasaray (Istanbul, Turquie), Ovidius (Constanta, Roumanie), Turku (Finlande) et Nantes (France) avec le soutien de l'Agence universitaire de la Francophonie (AUF)
ISSN 1308-8378