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3. Perspectives croisées sur le dialogue

Article
Publié : 30 juillet 2009

Perspectives herméneutiques de la traduction : du dialogue herméneutique à l’hospitalité langagière


Irena KRISTEVA, Département d’études romanes, Université de Sofia, Bulgarie

Résumé

L’article traite des rapports entre le dialogue herméneutique et l’hospitalité langagière dans l’horizon herméneutique de l’acte du traduire.

La traduction, comme le dialogue, présuppose la compréhension entre deux interlocuteurs qui essaient de se comprendre, tout en préservant leur « étrangeté ». Le dialogue herméneutique, selon Gadamer, est censé élaborer une langue commune. Cette élaboration est loin d’être un simple outil de compréhension. Elle coïncide avec la réalisation de la compréhension et de l’entente dans le dialogue.

Le caractère conflictuel de la rencontre avec l’autre déclenche le dramatisme de la tâche du traducteur. De même que dans l’acte de raconter on peut raconter autrement, dans l’acte de traduire on peut traduire autrement sans espérer combler l’écart entre l’équivalence et l’adéquation totale. La solution « heureuse » de la traduction réside dans la bonne volonté d’accueillir l’autre chez soi. Autrement dit, dans une espèce d’hospitalité langagière, pour reprendre l’expression de Ricœur.

Abstract

The article discusses the interaction between hermeneutical dialogue and linguistic hospitality in a hermeneutical horizon of the translation act.

The translation, as the dialogue, assumes the comprehension between the two interlocutors who try to understand one another by preserving their “foreignization”. For Gadamer this justifies the introduction of the concept of a hermeneutical dialogue supposed to elaborate a common language. This elaboration is far from being a simple tool of comprehension. It coincides with the realization of the comprehension and with the understanding in the dialogue.

The controversial character of the meeting with the other releases the drama of the translator’s task. Just as in the act of telling the story can be told otherwise, in the act of translating the text can be translated otherwise without hoping to fill in the gap between the equivalence and the total adequacy. The “happy” solution of translation resides in the goodwill to receive the other within himself, a kind of linguistic hospitality, to use Ricœur’s words.


Table des matières

Texte intégral

Aujourd’hui, nous sommes tous d’accord qu’il faut traduire et qu’on peut traduire. Ce qui nous distingue les uns des autres, c’est bien l’approche adoptée. Pour les postmodernistes, traduire signifie se rapprocher au maximum du texte sans jamais y accéder. Les représentants de ce courant suppriment, en effet, la distinction entre le texte original et le texte traduit pour ne parler que du texte « authentique ». Le traducteur peut servir humblement le lecteur et chercher à combler ses carences sans prétendre exprimer et transmettre la totalité de cette chose unique qu’est le texte authentique. La traduction se voit réduite ainsi à une pratique élitiste et mineure. Or, cela pose problème, étant donné que le but de toute traduction, mais aussi bien son sens et l’exigence réclamée par toute culture, devrait être non seulement de permettre au plus grand nombre de lecteurs d’approcher un texte dont l’accès leur est interdit par l’ignorance de sa langue d’origine, mais de leur offrir la possibilité d’un rapport fructueux à ce texte. C’est pourquoi pour l’approche herméneutique l’acte de traduire, entendu au sens large du terme, suppose la prise de conscience que toute traduction se présente comme une nouvelle lecture. Cette lecture ne se limite pas au contenu, mais se soucie des significations de la forme. Et comme traduire relève de l’ordre du sens, la réflexion herméneutique sur l’acte de traduire ne doit pas être négligée.

Le grand pouvoir de discernement que possède le traducteur rend possible la multiplication des traductions, et indispensable la retraduction des textes classiques ou « exotiques » en fonction des nouvelles situations culturelles : ruptures linguistiques et littéraires, changement de générations, modification de l’attitude envers la tradition et l’altérité. L’interprétation des textes, de Hans Georg Gadamer1 à Paul Ricœur2, implique la compréhension de la pensée de l’autre.

L’un des plus éminents herméneutes du XXe siècle, Hans-Georg Gadamer, consacre aux problèmes de la traduction une partie du chapitre « Le langage comme médiateur de l’expérience herméneutique », dans Vérité et méthode (1960). Sa conception de la traduction comme expérience (Erfahrung), qui connote l’idée de voyage, de rapprochement de l’autre, d’expérience existentielle, implique la présence d’une distance difficile à surmonter entre le texte original et sa traduction. Vu les divergences infranchissables entre la langue source et la langue cible, le traducteur doit faire des efforts considérables pour aborder l’original, trouver une solution aux problèmes posés par ce dernier, évaluer le pour et le contre de ses partis pris. L’autre catégorie centrale pour Gadamer, la compréhension (Verstehen), inclut la précompréhension, en concrétisant l’interprétation (Auslegung) dans le discours (Rede). L’écoute attentive et la transmission d’une voix venue d’un lieu autre se situent toujours dans un dialogue herméneutique, expression qui désigne le processus de compréhension réalisé dans la langue.

Gadamer estime que la traduction est déjà une interprétation, voire son achèvement. La traduction, comme le dialogue, présuppose la compréhension entre deux interlocuteurs qui essaient de s’entendre, en se respectant mutuellement et en préservant leur étrangeté et leurs divergences. Le traducteur doit transmettre le sens du texte dont la compréhension est conditionnée par une situation contextuelle qui rappelle celle du dialogue. Or, tandis que l’interlocuteur n’a pas besoin de traduction parce qu’il comprend sans problème sa propre langue, le traducteur est censé comprendre pour traduire. Il doit résoudre ses propres difficultés et trouver la meilleure traduction possible, de la même façon que dans le dialogue on cherche la compréhension et l’accord.

Par la variation des perspectives dans le dialogue, l’interlocuteur tente de se mettre à la place de l’autre afin de comprendre son point de vue : le traducteur fait la même chose dans son effort de « se transférer » dans la perspective de l’auteur. Ce transfert de visions, appelé « échange d’opinions », vise à aboutir à un langage commun. Lorsque ces conditions sont observées, on peut, « par un transfert réciproque, imperceptible et involontaire des points de vue (c’est ce que nous appelons échange d’opinions), parvenir à un langage commun et à l’expression d’une décision commune. Il va de même du traducteur qui doit maintenir les droits de sa propre langue, dans laquelle il traduit, et admettre en même temps ce qui lui est étranger, et même opposé, dans le texte et dans sa manière de s’exprimer »3. Autrement dit, la traduction éclaire le sens d’un texte rédigé dans une autre langue et destiné à un autre lecteur. La compréhension de la pensée de l’autre ne découle pas du transfert identificatoire avec lui, mais de son respect. La compréhension est médiatisée par la langue : elle se produit dans la langue et par la langue. Seul le traducteur qui arrive à exprimer les choses révélées dans le texte original, qui trouve un langage relevant aussi bien de sa propre langue que de la langue de départ, traduit d’une manière adéquate.

L’exigence de fidélité et de précision de la traduction ne vise donc pas à supprimer la diversité des langues : « La langue étrangère ne représente qu’une aggravation de la difficulté herméneutique, celle de l’« étrangèreté » et de son dépassement. En réalité, tous les « objets » auxquels l’herméneutique traditionnelle a affaire sont étrangers dans le même sens, clairement défini, du mot »4. Cela ne veut pas dire que l’expérience herméneutique de la traduction coïncide complètement avec celle d’un dialogue où les deux interlocuteurs parlent la même langue. Dans le cas de la traduction, l’auteur – l’un des partenaires dans le texte envisagé comme un dialogue herméneutique – parle par la voix du traducteur. Ainsi, il faudrait supposer que tout comme l’interprète rend possible la compréhension uniquement quand il prend part à la discussion d’une question commune aux deux interlocuteurs, le traducteur d’un texte participe à son sens. Ce qui justifie pour Gadamer l’introduction du concept de dialogue herméneutique, censé élaborer une langue commune. Cette élaboration est loin d’être un simple outil de compréhension. Elle coïncide avec la réalisation de la compréhension et de l’entente dans le dialogue. La communication entre les participants d’un dialogue herméneutique est la même que celle entre deux personnes. Et le mérite du traducteur consisterait à faire entendre la voix du texte qui devient ainsi porteuse d’un sens.

Gadamer tient à préciser que la compréhension et l’interprétation sont une seule et même chose : une avancée du romantisme allemand qui prend ses racines dans l’humanisme renaissant. Pour lui, la traduction est avant tout une compréhension qui implique l’interprétation. Et si la langue est le milieu universel d’accomplissement de la compréhension, l’interprétation serait la façon dont celle-ci se réalise. La différence entre la langue d’un texte et la langue d’un interprète, autrement dit la distance qui les sépare, est une question importante. Les problèmes de l’expression linguistique sont également des problèmes de la compréhension. Etant donné que toute compréhension suppose un processus d’interprétation, et que cette interprétation se déploie dans une langue cible, laquelle exprime et énonce un objet, le phénomène herméneutique apparaît comme un cas particulier du rapport entre la pensée et la parole. D’autre part, il est très difficile à surmonter son propre horizon d’attente, la dépendance de sa propre tradition de lecture et son conditionnement par le moment historique concret. Un dépassement possible de la distance historique et de la diversité des traditions qui séparent l’auteur et son traducteur est proposé par Jean Bollak5, qui le repère dans la confrontation des interprétations des autres lecteurs appartenant à d’autres traditions, y compris celle du texte original.

L’approche de la philologie critique se distingue de celle de l’herméneutique philosophique, en ce qu’elle met en question la « fusion des horizons » du traducteur et du texte, plaidée par Gadamer. Pour Gadamer, cette « fusion des horizons » implique la fusion entre l’horizon du texte et l’horizon de l’interprète. Elle enlève la distance temporelle séparant le texte de son interprète, ou au moins en minimise l’importance, grâce à l’effort de compréhension. La « fusion des horizons » se produit dans le langage, et en particulier dans le dialogue entre le texte et son interprète. Bollak, pour sa part, met l’accent sur l’écart : « L’interprète saisit donc toujours un écart et la différence fixée dans le texte, qui interprète ce que d’ordinaire on dit »6. D’autant plus qu’il distingue trois niveaux dialogiques interférents : (i) le dialogue inscrit originairement dans le texte ; (ii) le dialogue entre le traducteur qui déchiffre le texte et le texte ; (iii) le dialogue de l’interprète avec le contenu du texte.

La lecture du texte ne permet pas de séparer le travail de traduction du travail d’interprétation. En conséquence, on agit constamment à deux niveaux : celui de la traduction et celui de l’interprétation. La lecture du texte demande une « historisation plus radicale »7 qui, sans se séparer du moment de la création de l’œuvre, se propose d’en connaître les représentations contemporaines. L’historisation radicale du sens du texte devient donc la condition de son interprétation. Le sens du texte est défini par les conditions de sa production : il est fixé et clos une fois pour toutes. Dans son désir d’accéder au sens du texte, le lecteur doit entreprendre un dialogue avec l’œuvre et à partir de sa propre histoire, de son expérience, de son horizon d’attente, en prenant en considération les autres interprétations, conditionnées par d’autres horizons culturels, essayer de se rapprocher autant que possible du sens originaire du texte. Le lecteur privilégié d’un texte est, en effet, son dernier lecteur, qui profite de toutes les interprétations antérieures pour accéder au sens primaire. D’autre part, le texte qu’on lit ou traduit s’interprète lui-même en s’écrivant. Le lecteur ou le traducteur avisé doit déchiffrer notamment cette première lecture faite librement par le texte lui-même, en se servant de toutes les lectures ultérieures. Le sens serait alors une sorte d’interprétation d’une interprétation.

Du point de vue de la théorie de la réception, l’œuvre résulte de la convergence du texte et de sa réception. L’auteur et le texte font un jeu de questions et de réponses qui a un effet sur la tradition. La réception du texte déclenche un autre jeu de questions et de réponses, par lequel le lecteur opère une sélection par rapport à la tradition, c’est-à-dire à un corpus d’œuvres connues ou reconnues. Or, la tradition se constitue elle-même à partir d’une identification synchronique ou diachronique de l’horizon d’attente et du consensus des codes esthétiques des lecteurs. La réception d’un texte se fait toujours par rapport au contexte subjectif de la perception esthétique : « Le texte nouveau évoque pour le lecteur (ou l’auditeur) tout un ensemble d’attentes et de règles de jeu avec lesquelles les textes antérieurs ont familiarisé et qui, au fil de la lecture, peuvent être modulées, corrigées, modifiées ou simplement reproduites »8.

On peut dire en conclusion que pour Gadamer la traduction, liée à la recherche du sens, relève de l’expérience du monde et du rapport à l’autre. Elle est une expérience existentielle et dialogique, fondée sur la compréhension de l’autre à travers son discours.

A la différence de l’herméneutique de Gadamer qui favorise la capacité des textes à dialoguer, celle de Ricœur se focalise sur la distance entre l’acte de lecture et le travail d’appropriation du sens qu’il suppose. Dès les années 90 du XXe siècle, Ricœur se rend compte que la traduction peut servir de modèle conceptuel, à la fois théorique et éthique, de la réflexion philosophique. Il concrétise cette idée dans ses derniers textes des années 2000, où il fait de la traduction, considérée comme une rencontre avec l’autre, le paradigme de l’herméneutique9. La légitimité de ce paradigme réside dans l’objet commun que partagent l’herméneutique et la traduction : la compréhension des textes. Si Gadamer rapproche l’expérience herméneutique de la traduction et le dialogue herméneutique de deux interlocuteurs parlant la même langue, en précisant que dans l’acte de traduire la langue étrangère complique davantage la difficulté herméneutique par son « étrangeté », dans « Le paradigme de la traduction » (1998), Ricœur envisage la traduction comme une rencontre avec l’autre. La traduction d’une langue dans une autre et la traduction comme communication interhumaine accueillent toutes les deux cette figure de l’altérité. Ainsi, la fidélité de la traduction devient la marque du respect de l’Autre.

L’optique herméneutique de Ricœur n’est pas l’affirmation de l’identification de l’être et du langage, ni l’enfermement de la pensée dans une suite infinie d’interprétations, mais une philosophie de la communication. Autrement dit, pour lui, comme d’ailleurs pour Heidegger10 et Gadamer, il n’y a pas de pensée et de rationalité sans langue. Mais à la différence des philosophes allemands, Ricœur est plus soucieux de l’usage concret de la langue. Ainsi, il entame un débat fructueux avec la tradition analytique. Rappelons, juste pour situer le débat, qu’à partir de l’affirmation de Wittgenstein, à savoir que nous ne pouvons pas jouer tout seuls le jeu linguistique, la tradition analytique montre que l’usage de la langue suppose le respect de certaines règles et significations. Leur transgression rendrait la communication impossible. Cela concerne aussi bien les conditions de la traduction, fondée sur le respect de l’interlocuteur à qui on répond en observant les règles. La communication ne doit donc pas être entravée par la transgression des règles. L’observation des règles et des limites dans l’acte de traduire ne signifie pas une absence d’originalité ni au niveau ontologique, ni au niveau cognitif, ni au niveau éthique. Il ne faut perdre de vue non plus l’existence d’une réalité extralinguistique, ni le monde commun où nous sommes insérés à force d’exister, ni la nécessité de poursuivre des niveaux de compréhension qui nous permettent de nous intégrer de mieux en mieux dans cette réalité en orientant et en illuminant notre pratique11.

La philosophie rend explicite une instance implicite de réflexion et de compréhension. Elle suppose donc un travail interprétatif. Dans cette perspective, traduire n’est pas un problème purement technique mais un paradigme herméneutique. Et comme toute interprétation suppose le langage, la pratique et la problématique de la traduction s’insèrent entre l’« unité du langage » et la « pluralité des langues » : « La tension intérieure du concept de traduction se révèle féconde. Si le langage est un phénomène originaire ou fondamental qui nous constitue comme êtres humains, la traduction dans tous ses sens nous dit que notre humanité est originairement plurielle »12. La pluralité de la traduction découle de la pluralité des langues, des connotations, des référents, des visions du monde, des traditions et des cultures.

La nature conflictuelle de la rencontre avec l’autre déclenche le dramatisme de la tâche du traducteur. La conscience du caractère pluriel de la traduction implique la possibilité de retraduire comme duplication du travail du traducteur. De même que dans l’acte de raconter on peut raconter autrement, dans l’acte de traduire on peut traduire autrement sans espérer combler l’écart entre l’équivalence et l’adéquation totale. La solution « heureuse » de la traduction réside dans une espèce d’hospitalité langagière dont le régime est « celui d’une correspondance sans adéquation », « hospitalité langagière où le plaisir d’habiter la langue de l’autre est compensé par le plaisir de recevoir chez soi, dans sa propre demeure, la parole de l’étranger »13. Le traducteur doit donc intérioriser dans l’acte de traduire le couple indissoluble du propre et de l’étranger, de l’identique et du différent, de soi-même et de l’autre. Ses efforts seront gratifiés par la reconnaissance dialogique de l’acte de traduire.

L’herméneutique éthique de Paul Ricœur, qui ouvre vers d’autres horizons de réflexion, se distingue de l’herméneutique critique de Jean Bollak. Le philologue critique met l’accent sur le décryptage des textes. Le philosophe herméneute, comme Gadamer, s’intéresse avant tout à leur vérité. Pour Bollak, s’il veut accéder au sens du texte, fixé par les conditions de sa production, le traducteur doit entreprendre un dialogue avec l’œuvre à partir de sa propre expérience et de son propre horizon d’attente, en prenant en considération les autres interprétations, déterminées par d’autres horizons. Pour Ricœur, le traducteur doit saisir le jeu dialectique de l’enfermement et de l’ouverture d’une œuvre dont le contenu est dirigé vers quelque chose qui la dépasse : le référent du texte. La survie de l’œuvre dépend de la chose dont elle parle, actualisée par ses lectures. Le travail de la mémoire fait vivre l’œuvre en communiquant son sens produit par l’appropriation de la tradition de sa lecture. Cette ouverture du texte vers son référent devient pour Ricœur la condition de son interprétation.

Bollak, quant à lui, croit que le texte se prête à la lecture et à l’interprétation en raison de son enfermement. Ricœur estime que l’intention de l’œuvre dépasse à la fois l’intention de son auteur, « absent à la lecture », et celle de son lecteur, « absent à l’écriture ». Il distingue nettement ce que l’auteur voulait dire de ce que le texte exprime en affirmant ainsi l’existence autonome de ce dernier. En effet, le texte n’acquiert sa valeur qu’en vertu de son autonomie. Ainsi, partant du présupposé herméneutique qu’on traduit pour comprendre, le traducteur doit rajouter le « vouloir exprimer » du texte au « vouloir-dire » de l’écrivain, étant donné que c’est là que réside la singularité d’un texte inscrit dans une intertextualité : « Cette singularité ne coupe pas le texte de son auteur ni de son récepteur puisqu’elle présuppose à l’œuvre à la fois un art de la composition comme un art de l’interprétation (de la lecture capable, sinon d’égaler, au moins de comprendre l’art de l’écriture appliqué par l’auteur). Ce « vouloir-exprimer » ne se manifeste qu’au cours de la rédaction… Il est tout simplement ce qui manifeste le mieux la singularité historique du texte »14. Le traducteur doit donc prendre en compte l’intention de l’œuvre, qui dépasse celle de l’auteur, parce que le texte est trace et mémoire d’une chose originaire qui nous est destinée. Pour comprendre le texte, il faut aller au-delà de ce qu’il dit, vers le « pur langage » dont parle Benjamin15, voué à rester inaccessible puisqu’on n’accède pas à sa propre origine. « Ce qui est finalement à comprendre dans un texte, ce n’est ni l’auteur et son intention présumée, ni même la structure ou les structures immanentes au texte, mais la sorte de monde visée hors texte comme la référence du texte »16. Or, Ricœur n’est pas le seul à penser que l’intention du texte dépasse celle de son auteur. C’est ce que postule aussi Gadamer : « Le sens d’un texte dépasse son auteur, non pas occasionnellement, mais toujours »17.

La traduction exige incontestablement un travail intellectuel, théorique et pratique. Mais elle pose aussi un problème d’ordre éthique : elle emmène le lecteur vers l’auteur et vice-versa. Au risque de servir et de trahir ses deux patrons, elle pratique l’hospitalité langagière. Pour Ricœur, parler et penser signifie déjà traduire, tout comme pour Steiner « comprendre, c’est traduire. »18

Se situant dans la lignée de Paul Ricœur, Antoine Berman consacre à la dimension éthique de l’acte de traduire un chapitre entier dans son livre : La traduction et la lettre ou l’auberge du lointain19. Dans l’opinion de l’auteur, la traduction aurait une triple visée : poétique (en rapport avec la forme), philosophique (en rapport avec la vérité) et éthique (en rapport avec la fidélité et l’exactitude concernant le comportement de l’homme à l’égard de lui-même, de l’autre, du monde, de l’être au monde et de ses manifestations, parmi lesquelles les textes).

Sa visée éthique20 présuppose une éthique du dialogue, envisagé comme une suite de type question – réponse, qui se réalise dans la traduction « littérale », attachée à la lettre de l’œuvre. Il faudrait prendre cependant une précaution vis-à-vis de l’attachement à la littéralité dont l’application pratique n’est pas sans poser quelques difficultés, avant tout en ce qui concerne la définition des critères permettant de distinguer entre une bonne et une mauvaise traduction littérale. Les exemples d’excellentes traductions littérales sont bien connus et peu nombreux. Transgressant la norme en vigueur, les traductions d’Antigone et d’Œdipe-roi de Sophocle, par Hölderlin, du Paradis perdu de Milton, par Chateaubriand, de l’Enéide de Virgile, par Klossowski21 vont à contre-courant du mode de traduire de l’époque. Ces traductions littérales emblématiques proposent toutes une solution insolite à un certain problème. Hölderlin, par exemple, bouleverse la pratique de la traduction romantique par quelques éléments jamais vus auparavant : en opposant « l’épreuve de l’étranger » et l’« apprentissage du propre », pour reprendre les expressions de Martin Heidegger22, autrement dit en confrontant l’art grec et l’art occidental qui corrigent réciproquement leurs excès, ou en manifestant dans sa traduction « le ton de base » de l’original par des opérations qui recourent à l’étymologisation, à la dialectisation, à l’intensification et à la modification de l’œuvre originale.

Antoine Berman fonde sa critique des traductions sur l’herméneutique éthique. Il y associe le concept d’horizon du traducteur, inspiré du déploiement du concept d’horizon que propose l’herméneutique littéraire. Tout traducteur aurait donc un horizon, défini comme l’« ensemble des paramètres langagiers, littéraires, culturels et historiques qui « déterminent » le sentir, l’agir et le penser d’un traducteur »23. L’horizon du traducteur désigne en même temps ce qui pousse le traducteur à « agir » et ce qui limite ses possibilités d’action.

L’herméneutique traductive de Berman s’attaque d’abord à l’approche positiviste de la traduction, interprétée comme un phénomène binaire de transmission d’un texte d’une langue dans une autre. Ensuite, elle s’immisce implicitement dans le débat entre praticiens et théoriciens de la traduction, en se distançant aussi bien des uns que des autres. Bref, elle ne relève ni de la scientificité24 ni de la poétique25. Sans être une philosophie, l’herméneutique traductive est enracinée dans la réflexion philosophique (cf. Benjamin, Heidegger, Derrida). Elle subit également l’influence de la psychanalyse qui s’interroge sur la traduction, de la linguistique qui questionne l’acte de traduire, de la théorie de la réception qui envisage l’acte de traduire comme un acte de lecture.

L’herméneutique traductive s’articule en trois temps : elle examine successivement l’horizon de la traduction, la position de la traduction et le projet de la traduction. Elle cherche à comprendre à la fois la réception de l’œuvre à l’époque de sa publication, l’évaluation de l’impact du contexte culturel sur la traduction, l’identification des principes interprétatifs qui ont dirigé le travail du traducteur. Enracinée dans une éthique qui respecte et en même temps met à l’épreuve l’irréductibilité de l’Autre, l’herméneutique articule ensemble la pratique, l’analyse et la critique de la traduction.

Au-delà d’une explication scientifique rigoureuse qui veut cerner le typique, la traduction nécessite une interprétation herméneutique dynamique, temporelle, qui aspire à atteindre l’individuel. On pourrait dire qu’en ce sens, la traduction est une métamorphose : l’être même de la traduction est un être métamorphosé non pas comme une répétition statique, mais en tant que rythme dynamique. La circularité de la traduction, représentée par le cercle herméneutique, présente la compréhension comme une interaction du mouvement de la tradition et du mouvement du traducteur. Le cercle herméneutique postule que la compréhension du tout repose sur celle de la partie et vice versa.

« La traductologie herméneutique d’A. Berman est hantée par le caractère profondément conflictuel de la traduction. Si l’essence de celle-ci est d’être « ouverture, dialogue, métissage, décentrement », d’un autre côté elle est aussi déchirée, travaillée par nombre de couples oppositionnels et disjonctifs qui proviennent essentiellement de la différence des langues… : l’original et/ou la traduction, le propre et/ou l’étranger, le sens et/ou la lettre, fidélité et/ou liberté, traduisible et/ou intraduisible… ».26 Pour transmettre le mouvement, l’ouverture, l’infinitude, la temporalité et la liberté de l’original, la traduction retrouve ses prémisses dans l’imagination et l’intuition, à côté de la précision et de la rigueur. Antoine Berman en a bien pris conscience. Ce constat met en crise le principe d’identité de la traduction en vigueur et ouvre la réflexion sur le paradoxe de la traduction. A la fois identique et différent, ce paradoxe ne peut pas être enfermé dans une espèce, un concept, un modèle. Le véritable sens herméneutique de la théorie de la traduction réside dans un savoir-penser simultané des contraires : la traduction et l’original, le sujet et l’objet, le même et l’autre.

Il y a tout de même lieu de distinguer l’altérité de la différence. L’altérité bloque la langue, la compréhension, la traduction. Les Grecs anciens, par exemple, n’apprenaient pas les langues étrangères, contrairement aux Egyptiens, aux Juifs, aux Romains qui apprenaient tous le grec. Le Grec, le civilisé, avait une langue : il possédait le logos. Par contre, le barbare qui faisait bura-bura était muet. Dans le meilleur des cas, l’autre parlait une langue incompréhensible, inhumaine, animale, infantile. Il n’y avait rien à comprendre dans ce qu’il disait et par conséquent, il n’y avait aucun besoin de traduire.

L’altérité bloque la langue : il est impossible de connaître à fond le totalement autre, la langue étrangère dans le cas de la traduction. On ne la connaît que quand elle est présente dans notre expérience, quand elle entre dans notre langue, c’est-à-dire quand elle perd son étrangeté. La différence, au contraire, cherche la traduction, impose un travail de décodage, d’intellection, de négociation. Bref, un travail de traduction qui met en relief les différences et en même temps les relativise dans les efforts du traducteur de faire en sorte que le lecteur puisse se situer par rapport à l’original. Ainsi, la différence produit le sens dans un processus dynamique d’association et de dissociation (Lévi-Strauss). La distance entre l’original et la traduction se relativise. La « chose » de la traduction n’est jamais la « chose » de l’original : leur rapport est toujours relatif, jamais complètement adéquat. La traduction ne peut pas être tautologique puisqu’il existe toujours une divergence, une béance : Traduttore Traditore.



Liste des références bibliographiques

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Notes de bas de page


1 H.-G. Gadamer, Vérité et méthode, Paris, Seuil, 1996.
2 P. Ricœur, De l’interprétation, Paris, Seuil, 1965 ; Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990 ; Sur la traduction, Paris, Bayard, 2004.
3 H.-G. Gadamer, Vérité et méthode, op. cit., pp. 408-409.
4 Ibidem, p. 409.
5 J. Bollak, Sens contre sens. Comment lit-on ?, Paris, La passe du vent, 2000, pp. 22-23.
6 Ibidem, p. 90.
7 Ibidem, p. 130.
8 H. R. Jauss, « Petite apologie de l’expérience esthétique », in Pour une esthétique de la réception, Paris, Gallimard, 1978, p. 51.
9 P. Ricœur, « Défi et bonheur de la traduction », « Un “passage” : traduire l’intraduisible », « Le paradigme de la traduction » in Sur la traduction, Paris, Bayard, 2004.
10 M. Heidegger, Acheminement vers la parole, Paris, Gallimard, 1976 ; Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1980.
11 D. Jervolino, “Il paradigma della traduzione e l’ermeneutica dell’alterità”, in Lo stesso altro, a cura di Susan Petrilli, Athanor, Anno X, no 4, 2001, p. 207.
12 Ibidem, p. 209 (notre traduction).
13 P. Ricœur, « Défi et bonheur de la traduction », in Sur la traduction, Paris, Bayard, 2004, pp. 19-20.
14 M. de Launay, Qu’est-ce que traduire ?, Paris, Vrin, 2006, p. 31.
15 W. Benjamin, « La tâche du traducteur », in Oeuvres, Tome I, Paris, Gallimard, 2000.
16 P. Ricœur, « Herméneutique de l’idée de Révélation », Bruxelles, Publication des Facultés universitaires Saint Louis, 1977, p. 25.
17 H.-G. Gadamer, Vérité et méthode, op. cit., p. 318.
18 G. Steiner, « Comprendre, c’est traduire » in  Après Babel. Une poétique du dire et de la traduction, Paris, Albin Michel, 1978.
19 A. Berman, La traduction et la lettre ou l’auberge du lointain, Seuil, 1999.
20 Le mérite de Schleiermacher et de Goethe dans la mise en place d’une visée éthique de la traduction est incontestable : le premier, lorsqu’il critique, dans Des différentes méthodes du traduire la traduction ethnocentrique, orientée vers la propre culture du traducteur, et la traduction hypertextuelle – une transformation formelle d’un texte déjà existant par imitation ou adaptation ; le second, suivi de Benjamin, en postulant que la traduction littérale rajeunit l’œuvre (cf. J.-W. Goethe, « Traductions », in Divan occidental-oriental, Paris, Aubier-Editions Montaigne, 1969).
21 A. Berman, « Hölderlin, ou la traduction comme manifestation » ; « Chateaubriand, traducteur de Milton » ; « L’Enéide de Klossowski », in La traduction et la lettre ou l’auberge du lointain, op. cit., pp. 69-78 ; pp. 79-114 ; pp. 115-141.
22 M. Heidegger, Approches de Hölderlin, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1973, p. 147.
23 A. Berman, Pour une critique des traductions : John Donne, Paris, Gallimard, 1995, p. 79.
24 J.-R. Ladmiral, Traduire : théorèmes pour la traduction, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1994.
25 H. Meschonnic, Poétique du traduire, Paris, Verdier, 1999.
26 V. Bitsoris, « Le projet de traductologie d’Antoine Berman », in M. Broda (dir.), La Traduction-poésie. A Antoine Berman, Strasbourg, Presses Universitaires de Strasbourg, 1999, p. 66.



Pour citer cet article


KRISTEVA Irena. Perspectives herméneutiques de la traduction : du dialogue herméneutique à l’hospitalité langagière. Signes, Discours et Sociétés [en ligne], 3. Perspectives croisées sur le dialogue, 30 juillet 2009. Disponible sur Internet : http://www.revue-signes.info/document.php?id=1170. ISSN 1308-8378.




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Revue électronique internationale publiée par quatre universités partenaires : Galatasaray (Istanbul, Turquie), Ovidius (Constanta, Roumanie), Turku (Finlande) et Nantes (France) avec le soutien de l'Agence universitaire de la Francophonie (AUF)
ISSN 1308-8378